FRANZ KAFKA - UM ARTISTA DA FOME

10 de novembro de 1984

FRANZ KAFKA

Nas últimas décadas o interesse pelos artistas da fome; diminuiu bastante. Se antes compensava promover, por conta própria, grandes apresentações desse gênero, hoje isso é completamente impossível. Os tempos eram outros. Antigamente toda a cidade se ocupava com os artistas da fome: a participação aumentava a cada dia de jejum; todo mundo queria ver o jejuador no mínimo uma vez por dia; nos últimos, havia espectadores que ficavam sentados dias inteiros diante da pequena jaula; também à noite se faziam visitas cujo efeito era intensificado pela luz de tochas; nos dias de bom tempo a jaula era levada ao ar livre e o artista mostrado especialmente às crianças. Embora para os adultos ele não passasse de um divertimento, no qual tomavam parte por causa da moda, as crianças olhavam com assombro, de boca aberta, uma segurando a mão da outra por insegurança, aquele homem pálido, de malha escura, as costelas extremamente salientes, que desdenhava até uma cadeira para ficar sentado sobre a palha espalhada no chão: ora ele acenava polidamente com a cabeça, ora respondia com um sorriso forçado às perguntas, esticando o braço pelas grades para que apalpassem sua magreza e mergulhando outra vez dentro de si mesmo, sem se importar com ninguém, nem mesmo com a batida do relógio - tão importante para ele a única peça que decorava a jaula - mas fitando o vazio com os olhos semicerrados e bebericando de vez em quando água de um copo minúsculo para umedecer os lábios.

Além dos espectadores que se revesavam, havia ali também vigilantes escolhidos pelo público - em geral, curiosamente, açougueiros, sempre três ao mesmo tempo, e que assumiam a tarefa de observar dia e noite o artista da fome para que ele não se alimentasse por algum método oculto. Mas isso era apenas uma formalidade introduzida para tranquilizar as massas, pois os iniciados sabiam muito bem que o jejuador, durante o período de fome, nunca, em circunstância alguma, mesmo sob coação, comeria alguma coisa, por mínima que fosse: a honra da sua arte o proibia. Sem dúvida nem todo vigilante podia entender isso; havia muitas vezes grupos de vigia que à noite exerciam com muita displicência o seu papel, reunindo-se de propósito num canto distante, onde mergulhavam no jogo de cartas com a intenção manifesta de conceder ao artista da fome um descanso durante o qual, no seu modo de ver, ele podia lançar mão de provisões secretas. Nada atormentava tanto o jejuador quanto esses vigilantes: eles turvavam seu estado de ânimo e tornavam o jejum terrivelmente difícil; às vezes, superando a fraqueza, ele cantava, enquanto tinha forças, no período de vigia, para mostrar às pessoas que era injusto suspeitarem dele. Mas isso pouco ajudava, porque então eles se admiravam da sua destreza para comer até cantando. Para ele eram muito preferíveis os vigilantes que se sentavam bem junto às grades, não se contentavam com a fosca iluminação noturna da sala e faziam incidir no jejuador os raios de lanternas elétricas de bolso que o empresário punha à sua disposição. À luz crua não o incomodava de modo algum; embora não pudesse dormir, sempre cochilava um pouco com qualquer luminosidade e a qualquer hora, mesmo na sala superlotada e barulhenta. Com qualquer desses vigilantes estava sempre pronto a passar a noite toda em claro, a trocar gracejos com eles, contar-lhes histórias da sua vida errante e depois escutar as deles - tudo para mantê-los despertos, para poder provar-lhes que não tinha nada comestível na jaula e que jejuava como nenhum deles seria capaz. Mas era de manhã que ficava mais feliz do que nunca, pois então, por sua conta, era servido aos vigilantes um café da manhã suculento, ao qual eles se atiravam com o apetite de homens sadios depois de uma noite de trabalhosa vigia. Na realidade não faltavam pessoas que queriam ver nessa refeição uma influência indevida sobre os vigilantes; mas isso era ir longe demais e quando perguntavam a elas se porventura queriam assumir a vigilância noturna em nome da causa e sem o café da manhã, elas torciam a cara e conservavam suas suspeitas.

Isso no entanto já fazia parte das suspeitas inerentes à profissão do artista da fome. Ninguém estava em condições de passar todos os dias e noites ininterruptamente a seu lado como vigilante, portanto ninguém era capaz de saber, por observação pessoal, se o jejum fora realmente mantido sem falha e interrupção; só o artista podia saber isso e ser o espectador totalmente satisfeito do próprio jejum. Entretanto ele nunca estava satisfeito por outro motivo: talvez não fosse em virtude do jejum que estivesse tão magro - a tal ponto que muitos, lamentando-se por causa disso, tinham que se afastar das apresentações porque não conseguiam suportar aquela visão - mas sim em virtude da insatisfação consigo mesmo. É que só ele sabia - só ele e nenhum outro iniciado - como era fácil jejuar. Era a coisa mais fácil do mundo. Ele não o ocultava, mas não acreditavam nele; no melhor dos casos consideravam-no modesto, no geral porém um faroleiro ou simples farsante, para quem o jejum era fácil porque ele conhecia a maneira de torná-lo fácil e ainda por cima tinha o topete de o admitir só pela metade. Ele era obrigado admitir tudo isso, mas no correr dos anos se acostumou; no entanto a insatisfação o roía por dentro e nem uma única vez, depois de qualquer período de fome - tinham de conceder-lhe esse crédito - deixara espontaneamente a jaula. O empresário havia fixado em quarenta dias o prazo máximo de jejum, acima disso ele nunca deixava jejuar nem nas grandes cidades do mundo - e isso por um bom motivo. A experiência mostrava que durante quarenta dias era possível espicaçar o interesse ativado gradativamente, mas depois disso o público falhava e se podia verificar uma redução substancial da assistência; naturalmente existiam neste ponto pequenas diferenças segundo as cidades e os países, mas como regra quarenta dias eram o período máximo. Sendo assim, no quadragésimo dia eram abertas as portas da jaula coroada de flores, uma platéia entusiasmada enchia o anfiteatro, uma banda militar tocava, dois médicos entravam na jaula para proceder às medições necessárias no artista da fome, os resultados eram anunciados à sala por um megafone e finalmente duas moças, felizes por terem sido as sorteadas, ajudavam o jejuador a sair da jaula, descendo com ele alguns degraus de escada até uma mesinha onde estava servida uma refeição de doente cuidadosamente selecionada. E neste momento o artista da fome sempre resistia. Na verdade colocava voluntariamente os braços ossudos nas mãos das jovens que se curvavam sobre ele, mas não queria se levantar. Por que parar justamente agora, depois de quarenta dias? Ele poderia aguentar ainda muito tempo, um tempo ilimitado; por que suspender agora, quando estava no melhor, isto é, ainda não estava no melhor do jejum? Por que queriam privá-lo da glória de continuar sem comer, de se tornar não só o maior jejuador de todos os tempos - coisa que provavelmente já era - e também se superar a si mesmo até o inconcebível, uma vez que não sentia limites para a sua capacidade de passar fome? Por que essa multidão, que fingia admirá-lo tanto, tinha tão pouca paciência com ele? Se ele aguentava continuar jejuando, porque ela não suportava isso? Além do mais ele estava cansado, bem assentado sobre a palha e devia endireitar o corpo todo e caminhar até a comida: só de pensar nela sentia náuseas, cuja exteriorização porém ele reprimia a custo só em consideração às damas. E erguia a vista para os olhos das moças na aparência tão amáveis, mas na verdade tão cruéis e balançava a cabeça excessivamente pesada sobre o pescoço fraco. Mas então acontecia o mesmo de sempre. O empresário chegava e sem dizer uma palavra - a música tornava qualquer discurso impossível - levantava os braços sobre o artista da fome, como se convidasse o céu à contemplar sua obra sobre a palha, este mártir digno de compaixão - que o artista da fome de fato era, mas num sentido muito diferente; agarrava-o pela cintura delgada, com um cuidado exagerado, como se quisesse fazer acreditar que tinha de lidar aqui com uma coisa muito quebradiça e - não sem sacudi-lo um pouco às escondidas, de tal forma que o artista da fome balançava descontrolado de um lado para o outro com as pernas e o tronco - entregava-o às jovens que nesse ínterim tinham ficado mortalmente pálidas. Aí então o jejuador tolerava tudo: a cabeça caía sobre o peito, como se tivesse rolado para lá e ficasse ali sem explicação; o corpo estava esvaziado; as pernas, para se sustentarem, apertavam-se uma contra a outra na altura dos joelhos, raspando o chão como se ele não fosse o verdadeiro - estes elas ainda procuravam; e o peso inteiro do corpo, embora bem pequeno, recaía sobre uma das damas que, buscando ajuda, com o fôlego entrecortado - não tinha imaginado desse jeito a missão honorífica - esticava o mais que podia o pescoço para livrar pelo menos o rosto do contato com o artista da fome. Mas depois, como não o conseguisse e a companheira mais feliz que ela, não ia em seu socorro - contentando-se em transportar, trêmula, a mão do jejuador, esse pequeno feixe de ossos, sob o riso delicado da sala - rompia no choro e precisa ser substituída por um criado há muito tempo preparado para isso. Em seguida vinha a refeição, na qual o empresário fazia o artista da fome engolir alguma coisa durante um semi-sonho de desmaio em meio a uma conversa divertida que devia desviar a atenção do estado do artista; depois era erguido um brinde ao público, supostamente soprado pelo jejuador ao empresário; a orquestra reforçava tudo com uma grande fanfarra, as pessoas se dispersavam e ninguém tinha o direito de ficar insatisfeito com o acontecimento - ninguém a não ser o artista da fome, só ele, sempre.

Assim viveu muitos anos, com pequenas pausas regulares de descanso, num esplendor aparente, respeitado pelo mundo mas, apesar disso, a maior parte do tempo num estado de humor melancólico, que se tornava cada vez mais sombrio porque ninguém conseguia levá-lo a sério. Aliás, com o que poderia ser consolado? O que lhe restava desejar? E se alguma vez uma pessoa bem-intencionista se compadecia dele e queria lhe explicar que sua tristeza provavelmente vinha da fome, podia acontecer - em especial no estágio avançado do jejum - que respondesse com um acesso de fúria e começasse a sacudir as grades como um animal, para susto de todos. Mas para esses estados o empresário dispunha de um castigo que gostava de aplicar. Desculpava o artista perante o público reunido, admitia que só a irritabilidade provocada pelo jejum - facilmente compreensível por pessoas bem alimentadas - tornava perdoável o comportamento do jejuador; nesse contexto acabava se referindo também à afirmação do artista da fome - igualmente merecedora de um esclarecimento - de que poderia jejuar muito mais ainda do que jejuava; elogiava a elevada ambição, a boa vontade, a grande negação de si mesmo que sem dúvida estavam contidas nessa afirmação, mas depois procurava refutá-la, pura e simplesmente, mostrando fotografias - que eram vendidas naquela hora - pois na imagem se via o artista da fome, no quadragésimo dia de jejum, quase extinto de inanição. Essa distorção da verdade, de resto bem conhecida, mas sempre enervante, era demais para o jejuador. O que era consequência do encerramento prematuro do jejum se apresentava aqui como sua causa! Era impossível lutar contra essa incompreensão, contra esse mundo de insensatez. Embora sempre tivesse ouvido de boa fé o empresário, quando as fotografias apareciam ele largava das grades da janela, às quais estivera ansiosamente grudado, e afundava outra vez na palha, soluçando; e então o público, acalmado, podia aproximar-se e examiná-lo.

Quando as testemunhas se recordavam dessas cenas, alguns anos mais tarde, muitas vezes não compreendiam a si mesmas. Pois nesse meio tempo interveio a virada já referida; isso aconteceu quase de repente; devia haver motivos mais profundos, mas quem iria se preocupar em descobri-los? Seja como for, o mimado artista da fome se viu um dia abandonado pela multidão ávida de diversão que preferia afluir a outros espetáculos. O empresário percorreu novamente com ele meia Europa para ver se aqui e ali não se reencontrava o antigo interesse; tudo inútil; como se fosse por um acordo secreto, em toda parte havia se estabelecido uma repulsa contra o espetáculo da fome. É evidente que na realidade isso não poderia ter sucedido de repente e recordava-se agora, com atraso, de muitos presságios que na época da embriaguez do triunfo não tinham sido suficientemente respeitados, nem suficientemente reprimidos; mas agora já era tarde demais para fazer alguma coisa. Certamente os bons tempos do jejum um dia também voltariam, mas para os que viviam naquela época isso não era um consolo. O que o artista da fome podia então fazer? Quem tinha sido aclamado por milhares de pessoas não podia exibir-se em barracas nas pequenas feiras, e para adotar outra profissão o artista estava não só muito velho, mas sobretudo entregue com demasiado fanatismo ao jejum. Sendo assim, demitiu o empresário, companheiro de uma carreira incomparável, e se empregou num grande circo; para poupar a própria suscetibilidade, nem olhou as condições do contrato.

Um grande circo, com seus inúmero homens, animais e aparelhos que sem cessar se recompõem e se completam, pode utilizar qualquer um a qualquer hora, mesmo um artista da fome - naturalmente se as pretensões dele forem modestas; além disso, neste caso particular não era apenas o próprio jejuador a ser engajado, mas também o seu nome antigo e famoso; de fato não se podia dizer, dada a peculiaridade da sua arte - que com o avanço da sua idade não diminuía - que o veterano artista, passado o auge da sua capacidade, queria se refugiar num posto tranquilo do circo; pelo contrário, o artista da fome garantia que jejuava tão bem quanto antes, o que era perfeitamente digno de fé; afirmavam até que, se o deixassem fazer sua vontade - e isso lhe prometeram logo - desta vez ia encher o mundo de justificado espanto; uma declaração, contudo, que só provocou um sorriso nos especialistas, cientes do espírito da época que, no seu zelo, o artista da fome facilmente esquecia.

Mas no fundo o jejuador também não deixou de perceber as condições reais e considerou natural que ele não fosse colocado com sua jaula como número de destaque, no centro do picadeiro, mas sim fora, num lugar aliás bastante acessível, situado perto dos estábulos. Cartazes grandes e coloridos emolduravam a jaula e anunciavam o que podia ser visto nela. Quando o público, nos intervalos do espetáculo, se comprimia junto às estrebarias para visitar os animais, era quase inevitável que passassem diante do artista da fome e parassem um pouco; talvez permanecessem ali por mais tempo se a multidão que vinha atrás, sem entender aquela parada no meio do caminho aos estábulos, não tornasse impossível uma observação mais prolongada e tranquila. Esse também era o motivo pelo qual o jejuador tremia ao pensar naquelas horas de visita, que ele naturalmente desejava como meta na sua vida. Nos primeiros tempos mal podia esperar os intervalos entre as apresentações; encantado, dirigia o olhar para a multidão que se aproximava, até que logo, - nem mesmo o auto-engano mais pertinaz e quase consciente resistia às experiências - se convenceu de que o objetivo daquelas pessoas era sempre, sem exceção, visitar os estábulos. O mais belo continuava sendo essa visão à distância. Pois assim que os visitantes se aproximavam dele, ensurdeciam-no os gritos e xingamentos dos dois partidos que sem cessar se formavam - o daqueles que queriam vê-lo confortavelmente (tornou-se em breve o mais penoso para o artista da fome), não por compreensão, mas por capricho e teimosia; e o daqueles que queriam ir diretamente às estrebarias. Passada a grande turba, chegavam os retardatários, mas mesmo estes, a quem nada mais impedia de ficar ali quanto tempo quisessem, apertavam o passo e iam direto, quase sem olhar para o lado, a fim de chegar em tempo de ver os animais. E não era um acaso muito frequente que um pai de família viesse com seus filhos, apontasse o dedo para o jejuador, explicasse em detalhe do que se tratava, contasse coisas dos anos passados, quando presenciara apresentações semelhantes, mas incomparavelmente mais grandiosas e as crianças, em vista do seu preparo insuficiente na escola e na vida, continuavam sem entender - o que significava para elas passar fome? - mas traíam no brilho dos seus olhos perscrutadores algo dos novos tempos vindouros e mais clementes. Talvez - dizia às vezes o jejuador a si mesmo - tudo melhorasse um pouco, se o local da sua exibição não estivesse tão perto dos estábulos. Então a escolha seria mais fácil para as pessoas, sem falar que as exalações das estrebarias, a inquietação dos animais à noite, o transporte dos pedaços de carne crua para as feras, os rugidos durante a alimentação, o feriam e deprimiam constantemente. Mas ele não ousava comunicar aquilo à direção; pois ainda assim agradecia aos animais a multidão de visitantes, entre os quais se podia encontrar aqui e ali algum destinado a ele. Como saber em que lugar se esconderiam se ele quisesse lembrar aos outros sua existência e com isso - pensando bem - que era apenas um obstáculo no caminho aos estábulos?

De qualquer forma um pequeno obstáculo, um estorvo que se tornava cada vez menor. As pessoas acostumavam-se à estranheza de se querer chamar a atenção para um artista da fome nos tempos atuais e esse hábito lavrava a sentença contra ele. O jejuador podia jejuar tão bem quanto quisesse - e ele o fazia - mas nada mais podia salvá-lo: passavam reto por ele. Tente explicar a alguém a arte do jejum! Não se pode explicá-la para quem não a sente. Os belos cartazes ficaram sujos e ilegíveis, foram arrancados, não ocorreu a ninguém substituí-los; a pequena tabela com os números dos dias de jejum, que nos primeiros tempos era cuidadosamente renovada, continuava a mesma há muito tempo, pois após as primeiras semanas os próprios funcionários não quiseram mais se dar nem a este pequeno trabalho; assim o artista da fome continuou jejuando como um dia sonhara, e isso não apresentava nenhum grande esforço para ele, tal como havia previsto. Mas ninguém contava os dias, ninguém, nem mesmo o jejuador conhecia a extensão do seu desempenho, e seu coração ficou pesado. E quando certa vez, nesse tempo, um ocioso se deteve diante da jaula, escarneceu da velha cifra na tabela e falou de embuste, essa foi, à sua maneira, a mais estúpida mentira que a indiferença e a maldade inata puderam inventar, já que não era o artista da fome quem cometia a fraude - ele trabalhava honestamente - mas sim o mundo que o fraudava dos seus méritos.

Passaram-se ainda muitos dias e até isso chegou ao fim. Certa vez um inspetor notou a jaula e perguntou aos serventes por que deixavam sem aquela peça perfeitamente aproveitável com palha apodrecida dentro; ninguém sabia, até que um deles, com a ajuda da tabuleta, se lembrou do artista da fome. Levantaram a palha com ancinhos e encontraram nela o jejuador.

- Você continua jejuando? - perguntou o inspetor - Afinal quando vai parar?

- Peço desculpas a todos - sussurrou o artista da fome; só o inspetor, que estava com o ouvido colado às grades, o entendia.

- Sem dúvida - disse o inspetor, colocando o dedo na testa, para indicar aos funcionários, com isso, o estado mental do jejuador - Nós o perdoamos.

- Eu sempre quis que vocês admirassem meu jejum - disse o artista da fome.

- Nós admiramos - retrucou o inspetor. - Por que é que não deveríamos admirar?

- Por que eu preciso jejuar, não posso evitá-lo - disse o artista da fome.

- Bem se vê - disse o inspetor. - E por que não pode evitá-lo? - Porque eu - disse o jejuador, levantando um pouco a cabecinha e falando dentro da orelha do inspetor com lábios em ponta, como se fosse um beijo, para que nada se perdesse. - Porque eu não pude encontrar o alimento que me agrada. Se eu tivesse encontrado, pode acreditar, não teria feito nenhum alarde e me empanturrado como você e todo mundo.

Estas foram suas últimas palavras, mas nos seu olhos embaciados persistia a convicção firme, embora não mais orgulhosa, de que continuava jejuando.

- Limpem isso aqui! - disse o inspetor, e enterraram o artista da fome junto com a palha.

Mas na jaula puseram uma jovem pantera.Era um alívio sensível até para o sentido mais embotado ver aquela fera dando voltas na jaula tanto tempo vazia. Nada lhe faltava. O alimento de que gostava, os vigilantes traziam sem pensar muito; nem da liberdade ela parecia sentir falta: aquele corpo nobre, provido até estourar de tudo o que era necessário, dava a impressão de carregar consigo a própria liberdade; ela parecia estar escondida em algum lugar das suas mandíbulas. E a alegria de viver brotava da sua garganta com tamanha intensidade que para os espectadores não era fácil suportá-la. Mas eles se dominavam, apinhavam-se em torno da jaula e não queriam de modo algum sair dali.

Tradução de MODESTO CARONE

Arquivos Folha de São Paulo

ARENDT E AS REVOLUÇÕES

Hannah Arendt

Quatro anos depois da irrupção da Revolução Francesa, no tempo em que Robespierre define sua liderança como "o despotismos da liberdade". Condorcet sumarizou um conceito universal: "A palavra 'revolucionário' só pode ser aplicada a movimentos cujo objetivo é a liberdade".

Crucial à compreensão das revoluções é a justaposição do conceito da liberdade com a noção de que algo inteiramente novo está começando. E a partir do fato de que, no novo critério para avaliar constituições, tanto nossa compreensão de revoluções como nossa concepção de liberdade são profundamente revolucionárias na origem.

A palavra "revolução" não pode ser encontrada justamente onde se esperaria que estivesse mais presente —na Renascença italiana. É surpreendente que Maquiavel utiliza o conceito de "mutazioni del stato" nas suas descrições de trocas de poder. O interesse de Maquiavel nas inumeráveis "mutazioni", "variazoni" e "alterazioni" pode induzir alguns analistas a confundir suas doutrinas por uma "teoria de troca de poder". Na realidade estava interessado no imutável, no invariável e no inalterável. O que o torna importante na história das revoluções é o fato de que foi o primeiro a pensar na possibilidade de fundar um corpo politico, permanente e sólido. O que principalmente distinguiu Maquiavel dos revolucionários da sua época foi o fato de que compreendeu o conceito de "rinovazione" que, para ele, resumia-se na única alteração benéfica a ser saudada. Em suma, o "pathos" revolucionário da busca da liberdade e do absolutamente novo, do início verdadeiro de uma página nova, era totalmente desconhecido para Maquiavel.

A palavra "revolução" originou-se provavelmente da astronomia a partir da teoria de Copérnico, "De Revolutionibus Orbium Celestium". No seu uso científico o termo reteve o seu significado original latino, designando o movimento rotativo, regular e inexorável dos astros. Por ser infenso aos desígnios do homem e, portanto, irresistível, jamais se caracterizou pela novidade ou pela violência. Ao contrário, a palavra claramente indica uma tendência à recorrência, ao movimento cíclico. Se transferido para a linguagem dos negócios dos homens na terra, o termo "revolução" poderia apenas significar que as poucas e conhecidas formas de governo revolvem-se como opções aos mortais numa oferta permanente e com a mesma força que os astros obedecem nas suas precisas órbitas no espaço.

Quando a palavra "revolução" desceu dos céus e foi introduzida para descrever os acontecimentos humanos, apareceu primeiramente como uma metáfora, substituindo aquela noção do imutável e oferecendo, em troca, a noção dos altos e baixos dos destinos humanos. No século dezessete encontramos pela primeira vez a utilização política da palavra, mas o conteúdo metafórico ainda estava ligado ao sentido original, o movimento de retornar a um ponto préestabelecido. A palavra foi primeiramente usada na Inglaterra não para designar a assunção de Cromwell ao poder (a primeira ditadura revolucionária), mas ao contrário, depois da queda do despota por ocasião da restauração da monarquia.

Podemos precisar o exato instante em que a palavra "revolução" foi utilizada no sentido de mudança irresistível e não mais como um movimento recorrente. Foi durante a noite de 14 de julho de 1789 em Paris, quando Luís XVI ouviu de um emissário que a Bastilha havia caído. "É uma revolta", disse o rei. Ao que o mensageiro retrucou: "Não, majestade, é uma revolução".

Nas décadas seguintes conformou-se um quadro de que as revoluções não são feitas de homens isolados, mas resultado de um processo incontrolável do qual os homens são parte. E foi somente na metade do século dezenove que Proudhon cunhou a expressão "revolução permanente" e com ela trouxe o conceito de que não existem revoluções, mas uma só, total e perpétua. Teoricamente, a consequência mais ampla da Revolução Francesa foi o nascimento da noção de História e do processo dialético, da filosofia de Hegel. Foi a Revolução Francesa e não a Americana que incendiou o mundo e foi consequentemente dela e não do curso dos acontecimentos na América que a presente conotação da palavra ganhou o formato atual. Neste nosso século as ocorrências revolucionárias passaram a ser examinadas dentro dos padrões franceses e em termos de necessidades históricas.

O que os revolucionários russos aprenderam dos franceses foi História e não ação. Eles captaram a habilidade de desempenhar qualquer papel que o grande drama da História estava prestes a lhes confiar e se nenhum outro estava disponível a não ser o de vilão, como aconteceu, eles o aceitaram como meio de não ficarem fora do enredo.

Hannah Arendt (1906-1975), pensadora nascida na Alemanha que emigrou para os EUA quando começaram as perseguições nazistas contra os judeus. Foi uma precursora da moderna ciência política mas enfatizando sempre suas preocupações em torno dos valores humanos, notadamente a liberdade e os direitos civis. Sua mais famosa obra é "Origens do Totalitarismo" (editada em português pela Ed. Documentário). O texto acima foi extraído de seu trabalho "Sobre as Revoluções" (Vicking Press, N.I.).

terça-feira, 8 de novembro de 1977

Folha de São Paulo

SÊNECA E OS PERSEGUIDOS

Folha de S.Paulo, domingo, 29 de janeiro de 1978

Maus não são os que parecem ser, os que apenas parecem ser. E o que tu chamas de asperezas, adversidades, abominações, são coisas até proveitosas às pessoas que as têm de suportar, e mesmo a todos os homens, pelos quais velam os deuses, os sofrimentos, injustamente impostos, acabam tornando-se merecimento para os que os recebem e castigo para os que se livram deles a qualquer preço.

Em geral, as perseguições atingem os bons, exatamente porque são bons. Não chores sobre o sofrimento dos bons, para que não se tenha a idéia de que eles são desventurados. Não te espantes, se te digo que ser esmagado pela perseguição não é, geralmente, uma desgraça para o homem, mas antes uma felicidade e uma honra.

"Mas será proveitoso - perguntas - ser lançado ao exílio, reduzido à indigência, ter de enterrar a esposa e os filhos, ser vilipendiado pela ignomínia e mutilado pela tortura?" Se te parece estranho que isso seja proveitoso, também te há de parecer estranho que alguns sejam curados com ferro e fogo, como pela fome ou pela sede. Mas se considerares que a alguns, por remédio heróico, lhes quebram e arrancam os ossos, lhes extraem veias e amputam determinados membros, que não poderiam ficar unidos ao resto do corpo sem prejudicá-lo, também hás de reconhecer, forçosamente, que certos males beneficiam aos que os suportam.

Da mesma forma certas vantagens, certos prazeres, certas recompensas e honrarias aviltam e desfiguram aos que delas se beneficiam. Entre muitas e magníficas sentenças de nosso Demétrio, há uma de que sempre me lembro, e que diz que nada parece mais infeliz do que o homem que nunca sofreu contrariedades, pois, assim, nunca foi provado. Os deuses o desprezam, não lhe dando oportunidade de construir sua fortaleza de ânimo e vencer as injustiças.

É próprio dos poucos dignos não sofrer perseguições, pois estão sempre de acordo com os poderosos, como se dissessem: - "Para que vou me opor a um adversário temível? Sobre estes, o opressor nem precisará descer sua mão pesada. Acovardam-se com um simples olhar. O próprio opressor os despreza, e respeita mais aqueles que o enfrentam com valor, mesmo quando são esmagados. O próprio opressor gosta de medir suas forças com quem também tem força, e tem vergonha de lutar contra um homem resignado à derrota e à submissão. O gladiador considera uma ignomínia combater com um inferior e sabe que o vencido sem perigo é um vencido sem glória.

Assim também procede a fortuna: busca os mais fortes, os que não têm medo, os mais tenazes. Prova a Múcio com o fogo, o Fabrício com a pobreza, a Rutilo com desterro, a Régulo com a tortura, a Sócrates com o veneno, a Catão com a morte. Só na adversidade se encontram as grandes lições de heroísmo. Será que Múcio foi um infeliz ao segurar na mão direita a tocha acesa e ao infligir-se a si mesmo o castigo de seu erro, pondo em fuga com a mão queimada o rei que não pudera afugentar com a mão armada? Teria alcançado gloria maior se estivesse acalentando a mão no seio de uma amiga? E Fabrício, ao lavrar seu pequeno campo, nas horas de folga do exercício do governo, no qual fazia a guerra tanto a Pirro como às riquezas, e porque, à luz da lamparina de sua casa modesta, não come outra coisa senão as raízes e as ervas que plantou e colheu com suas próprias mãos?

E Rutilo, será um infeliz por ter sofrido uma condenação da qual os juizes que o condenaram se envergonharão através dos tempos, e por ela responderão ao longo dos séculos? O que o honra, exatamente, é a grandeza com que se portou diante dos juizes perversos, e preferiu perder o direito de viver na própria pátria, negando-se sempre a negociar sua consciência com Sila, o ditador, a quem respondeu viajando ainda mais longe de Roma, quando o tirano o convidava a voltar. Sua resposta altiva ao ditador era que ficasse ele com os que se compraziam na submissão e contemplavam sem revolta o sangue derramado na rua e as cabeças dos senadores do povo no lado serviliano e as hordas de assassinos rondando soltos a cidade, e os milhares de cidadãos romanos degolados num mesmo lugar, depois de haverem jurado fidelidade, e até exatamente por isto. Fiquem com tudo isso - dizia o exilado - os que preferem a desonra ao desterro. E a Régulo, a quem torturaram, arrancaram a pele, encheram-lhe o corpo de feridas, obrigaram-no a não dormir - quem era superior: ele, ou os torturadores? Seu tormento foi grande, mas sua glória foi maior. Porque sofria pela causa do povo romano.

Sêneca - Lúcio Eneo Sêneca - nasceu em Córdoba, no ano 4 antes de Cristo. Morreu em Roma, em 65, de nossa era. Filho de Sêneca, o Retórico, é o mais importante dos filósofos do neo-estoicismo latino. Recebeu excelente educação na Espanha e mudou-se para Roma, a fim de exercer a advocacia. Teve êxito e, por isto mesmo, provocou a perigosa hostilidade de Calígula, o que o obrigou a abandonar a vida pública, consagrando-se, então, à filosofia estóica. Foi ministro de Nero, reuniu enorme fortuna, caiu em desgraça e Nero ordenou-lhe que se matasse. Com perfeita serenidade estóica, abriu as veias e matou-se. Escreveu vários tratados e uma série de cartas. O texto que hoje publicamos é de seu tratado sobre a providência.

Folha de São Paulo

S. AGOSTINHO E AS DUAS CIDADES

Folha de S.Paulo, quarta-feira, 01 de fevereiro de 1978

Caim, o primeiro fundador da Cidade Terrena, foi fratricida, porque, vencido pela inveja, matou seu irmão Abel, cidadão da Cidade Eterna, que era peregrino nesta terra.
Esta é a razão pela qual ninguém deve admirar-se de que, tanto tempo depois, na fundação daquela cidade que havia de chegar a ser cabeça da Cidade Terrena de que temos falado, cidade que haveria de ser senhora e soberana de tantos povos e de tantas nações (Roma), se haja chegado à condição daquilo a que os gregos chamam de arquétipo - isto é, uma imagem de todas as outras cidades. Pois também em Roma, como conta o poeta, referindo-se à mesma desgraça, foi de um sangue fraternal que se regaram as muralhas em torno das quais se fundou originalmente a cidade. Na verdade, segundo lembra a História, Roma foi fundada quando Rômulo matou seu irmão Remo.
Ambos eram cidadãos da Cidade Terrena, e os dois pretendiam a glória da fundação da República Romana. Mas juntos, dividida entre dois, não seria tão grande a glória de cada um. A hipótese de um só fundador daria gloria maior, sem ter que ser dividida com o outro a grandeza que tocava a um só. Pois o que queria a glória do senhorio e do domínio, teria menos domínio e menos senhorio, na medida em que um parceiro de governo compartilhasse desses privilégios.
Assim, para não ter que diminuir seu poder e para concentrar em suas mãos todo o comando e todo o senhorio, desembaraçou-se do companheiro, tirando-lhe a vida e pervertendo com esta impiedade e malvadeza as coisas que melhor teriam sido feitas se não se tivesse perdido a inocência.
Mas os irmãos Caim e Abel não tinham entre si o tipo de ambição que é comum entre outros homens, isto é, a ambição pelas coisas terrenas. Não houve propriamente inveja entre eles. Caim matou Abel apenas para aumentar seu poder pessoal, temendo uma diminuição desse poder quando ambos reinavam e eram senhores.
Abel não pretendia nenhum poder na cidade fundada pelo irmão, e este o matou por outro tipo de inveja, que não a que ocorre frequentemente entre os homens: a inveja diabólica que apaixona os maus contra os bons, pela única razão de que os bons são bons e os maus são maus.
De forma alguma se atenua a paixão da bondade pelo simples fato de que alguém também seja bom. O que é bom não concorre nem disputa contra o bom. Uma pessoa boa não diminui a bondade da outra, pelo fato de exercerem juntas a virtude da bondade. Pelo contrário: o convívio da bondade alarga entre os que a possuem a posse e o patrimônio desse bem, que é como uma espécie de patrimônio que se torna tanto maior quanto mais numerosos forem os sócios que a possuem. E não apenas maior no conjunto, mas maior para cada um deles.
Na verdade, só não podem desfrutar da posse e do domínio da bondade aqueles indivíduos que não desejam que outras pessoas também possa desfrutar do mesmo bem. Da mesma forma, tanto maior, mais ampla e mais abundante será para cada um a posse da bondade e da felicidade, quanto maior e mais amplo for o número do que também as possuem. Pois quanto mais uma pessoa possui bondade e a felicidade, mais deseja e estima a companhia do outro na posse desse bem.
Dessa forma, a desavença que separou Rômulo e Remo constitui uma demonstração viva da forma pela qual a Cidade Terrena se desune, se divide e se destrói a si mesma. O que aconteceu entre Caim e Abel, por sua vez, nos mostra claramente o tipo de inimizade que há entre as duas cidades, isto é, entre a Cidade de Deus e a Cidade dos Homens.
Os maus não sustentam guerras apenas entre si, destruindo-se uns aos outros. Também se suscitam guerras dos maus contra os bons. Mas bons com os bons, se são perfeitos, não podem nunca combater entre si. É certo, todavia, que os que ainda não são perfeitos, não podem nunca combater entre si. É certo, todavia, que os que ainda não são perfeitos, os que estão apenas a caminho da perfeição, podem também às vezes entrar em conflito entre si, da mesma forma que uma pessoa às vezes entra em desacordo consigo mesma. Pois, até num mesmo homem, acontece que "a carne deseja contra o espírito e o espírito contra a carne".
Desse modo, a concupiscência espiritual pode lutar contra a concupiscência carnal, da mesma forma como lutam entre si os bons e os maus, ou, pelo menos, as concupiscência carnais dos bons, que ainda não são perfeitos. E isto, da mesma forma como entre si se conflitam os maus com os maus, até que chegue o resultado salvador, que é a última vitória



Santo Agostinho (354 - 430) representa, na história do pensamento, a maturidade da dogmática cristã e o primeiro estabelecimento de uma filosofia orgânica fundada sobre as colocações do cristianismo. Seu pensamento é também um momento decisivo da história da humanidade, com uma significação insubstituível: pois, com ele se fecha o ciclo do pensamento da antiguidade greco-latina, e se abre a inauguração do mundo cristão da Idade Média. Era cartaginês, filho de um magistrado pagão e de uma cristã. Teve um filho chamado Adeodato. Depois de uma vida dissoluta, entregou-se a filosofia. Conviveu com os maniqueus, e conheceu, em Milão, Santo Ambrósio, a quem deve a sua conversão. Também seu pai converteu-se no fim da vida, e foi canonizado: é São Patrício. Sua mãe é Santa Mônica. Destacam-se em sua obra as "Confissões" e o tratado "Sobre a Cidade de Deus", com a teoria das duas cidades, do qual é extraído o texto que hoje publicamos (Traduzido do original latino "De Civitate Dei", por Gerardo Mello Mourão).

HEGEL E A HISTÓRIA

Folha de S.Paulo, terça-feira, 14 de fevereiro de 1978.

Não preciso dizer o que é História Universal. Mas é possível que seja necessário explicar o que é Filosofia da História Universal, e por que pretendemos tratar filosoficamente a História. A Filosofia da História não é outra coisa senão a consideração pensante da História; e o homem é um ser que não pode deixar de pensar em nenhum momento. O homem é um ser pensante, e é isto o que o distingue do animal.
Em tudo que é humano —a sensação, o saber, o conhecimento, o apetite, a vontade— e que, sendo humano, não é animal —há um pensamento. Ninguém pode, portanto, ocupar-se com a História senão sob a diretriz de um pensamento. O apelo ao ato de pensar, à participação universal do pensamento em tudo o que é humano e, pois, também na História, pode parecer insuficiente, porque julgamos que o pensamento está subordinado ao ser, do qual faz sua base e sua diretriz.
À Filosofia, porém, são atribuídos pensamentos que lhe são próprios, especificamente próprios, que a especulação gera por si mesma, sem levar em consideração o que existe. Com esses pensamentos, é que a Filosofia se dirige para a História, tratando-a como um material, e não a deixando tal como é. É uma ordenação armada pelo pensamento, que, assim, constrói a priori uma História. A História se refere ao que aconteceu. Esse conceito, que se determina por si mesmo, parece, assim, conflitar com sua própria consideração. Mas o que é preciso é reunir os acontecimentos de tal modo que possamos representá-los como se estivessem diante de nós. É preciso, por isso, estabelecer a conexão dos acontecimentos, descobrindo o que se chama de "História pragmática", isto é, a sucessão das causas e fundamentos das coisas acontecidas.
Torna-se, assim, necessário um conceito, que não deve, entretanto, prestar-se a uma contradição a si mesmo. Os acontecimentos devem sempre constituir a base. A atividade do conceito se reduz ao conteúdo formal, universal, dos fatos, aos princípios e às regras. É forçoso, então, reconhecer que o pensamento lógico é necessário para as deduções que assim se fazem da História. Embora essas deduções sejam decorrentes da experiência, a Filosofia, porém, entende por conceito uma outra coisa. Nela, o conceber é a própria atividade do conceito, e não a concorrência de uma matéria e de uma forma, cada uma delas com sua própria origem. Uma aliança como a da História pragmática não basta ao conceito, em Filosofia. Pois na Filosofia o conceito toma sua matéria e seu conteúdo essencialmente de si mesmo. A esse respeito, e apesar da conexão indicada, subsiste a mesma diferença: o acontecido e a independência do conceito se opõem reciprocamente. Apesar disso, podemos encontrar a mesma relação dentro da própria História (embora prescindindo inteiramente da Filosofia), desde que situada numa perspectiva mais alta. Antes de tudo, vemos na História ingredientes e condições naturais distantes de um conceito qualquer. Vemos diversas formas do arbítrio humano e da necessidade externa.
Por outro lado, colocamos diante de tudo isso o pensamento de uma necessidade superior, de uma eterna justiça e de um amor —fim último, absoluto, que é verdade em si e por si. Esse contraste repousa sobre os elementos abstratos em contra-posição ao ser natural, sobre a liberdade e necessidade do conceito. É uma contraposição que nos interessa sob muitos aspectos e compromete, igualmente, nossas idéias da História Universal. A História só deve recolher na verdade o que é e o que foi, os acontecimentos e os feitos. É tanto mais verdadeira, quanto mais exclusivamente se cinge aos dados —o que não se consegue gratuitamente, mas através de várias investigações, conectadas também com o pensamento— e quanto mais exclusivamente coloca os acontecimentos como um fim. O trabalho da Filosofia parece conflitar com esse fim... É certo que se censura da Filosofia por levar alguns pensamentos à História e por considerá-la à luz desses pensamentos. Mas, na verdade, o único pensamento que a Filosofia leva à História é o simples pensamento da razão, isto é, de que a razão governa o mundo, e que, portanto, a História Universal é um acontecimento racional. Essa convicção e evidência é uma suposição, com referência à História como tal. Para a Filosofia, porém, não se trata de uma suposição. Nela se demonstra, mediante o conhecimento especulativo, que a razão é a substância. É como potência infinita, a matéria infinita de toda vida natural e espiritual —e como forma também infinita, a realização de seu conteúdo.


Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831), o mais importante dos filósofos do idealismo alemão, é considerado por Julian Marias, como um dos quatro ou seis maiores pensadores da humanidade. Com ele se conclui uma etapa da filosofia, e de sua herança intelectual se nutriam as ciências do espírito no século XIX. Pode-se mesmo dizer que Marx não teria podido instrumentar seu pensamento sem a dialética hegeliana. Estudou filosofia e teologia em Tubigen, onde se fez sua íntima e duradoura amizade com Schelling e o poeta Hoelderlin. Foi jornalista em Bamberg, reitor de ginásio e professor em Heldelberg e Berlim, onde se tornou centro de uma influente escola. Morreu de cólera nesta última cidade. Entre suas obras mais notáveis estão a "Fenomenologia do Espírito", a "Enciclopédia da Ciência Filosófica", a "Filosofia da Religião", etc. O texto que hoje publicamos é de "Vorlesung ueber die Philosophie der Weltgeschichte", em tradução do original alemão por Gerardo Mello Mourão.

MICHELET E A LIBERDADE

MICHELET E A LIBERDADE

Folha de S.Paulo, terça-feira, 18 de abril de 1978

Começou com o mundo uma guerra que só deve acabar com o mundo, e não antes: a do homem contra a natureza, do espírito contra a matéria, da liberdade contra a fatalidade. A História não é outra senão o relatório dessa luta interminável.

Nos últimos anos, parecia que a fatalidade ia apoderar-se da ciência e do mundo, instalara-se tranquilamente na Filosofia e na História. No campo social, a liberdade reagiu. É preciso que ela erga sua voz também no campo da ciência. Se isso ocorrer, a História assumirá a significação de um protesto permanente com o triunfo progressivo da liberdade.

A liberdade tem, sem dúvida, seus limites. Não penso em contestá-los. Posso verificá-los mesmo à saciedade na ação o absorvente da natureza física sobre o homem, e mais ainda nas dificuldades com que me acua este mundo hostil. Quem de nós não maldisse e renegou alguma vez a liberdade, diante das ameaças e das seduções com que o mundo nos cerca

"Apesar de tudo, ela se move" - como disse Galileu. Quanto a mim, em tudo que faço, encontro alguma coisa que não quer ceder, que não aceita o jugo do homem nem da natureza, que não se submete senão à razão e à lei, que não conhece qualquer conciliação com a fatalidade. É um combate sem fim, que constitui a dignidade do homem e a própria harmonia do mundo.

Esse combate, não tenhamos dúvida, há de durar enquanto a vontade humana resistir contra as influências de raça e de clima. Enquanto um Byron puder sair da Inglaterra industrial para viver na Itália e morrer na Grécia. Enquanto os soldados da França marcharem, em nome da liberdade do mundo, para acampar nas margens do Vístula ou nas bandas do Tibre.

O que nos deve encorajar nessa luta sem quartel é que, no final, o resultado melhor estará de nosso lado. Enquanto um dos dois adversários não muda, o outro está sempre se transformando e se fortalecendo. A natureza permanece inalterável, enquanto o homem, a cada dia que passa, consegue vantagens sobre ela. Os Alpes não cresceram, e nós os atravessamos com o Simplon. A onda e o vento não são menos caprichosos, mas o navio a vapor corta as águas sem levar em conta o capricho dos ventos e dos mares.

Percorram do Oriente ao Ocidente, na rota do sol e das correntes magnéticas do globo, as migrações do gênero humano. Observem esta longa viagem da Ásia à Europa, da Índia à França, e o que se verá, a cada passo, é a diminuição do poder fatal da natureza, tornando-se cada dia menos tirânica e menos significante a influência de raça ou de clima. No ponto de partida, na Índia, no berço das raças e das religiões - "The Womb of World" - o homem está curvado, prostrado aos pés da onipotência da natureza. É uma pobre criança no seio de sua mãe, criatura frágil e dependente, desgastada e batida, mais embriagada do que nutrida de um leite muito forte para suas resistências.

Essa mãe mantém a pobre criatura, enlanguescida e banhada por um ar úmido e ardente, perfumado por aromas fortíssimos. Seu vigor, sua vida, seu pensamento sucumbem a essa situação.

Não é por ser bem tratado e cercado de carinhos excessivos que o homem se torna mais forte. O poder da vida e da morte é igual naqueles climas. Em Benares, a terra dá três colheitas por ano, uma chuva de tempestade faz de um deserto um prado verdejante. O caniço do país é o bambu de sessenta pés de altura. A árvore é a figueira da Índia que, de uma única raiz, produz uma floresta. Sob esses vegetais monstruosos vivem monstros. O tigre vigia a margem do rio,

tocaiando o hipopótamo que agarra num bote de quatro metros; ou então a floresta é talada pela manada de elefantes selvagens que derruba as árvores à esquerda e à direita em seu tropel furioso. Enquanto isso, tempestades espantosas deslocam as montanhas e o cólera-morbus faz suas colheitas de milhões de pessoas.

Encontrando, assim, por toda parte, forças desproporcionais, o homem, esmagado pela natureza, não se dispõe a lutar e se rende sem condições. Bebe e torna a beber a taça embriagante em que Shiva serve a vida e a morte. Bebe em longos goles, e se perde nela. Deixa nela seu ser e reconhece, com sombria e desesperada volúpia, que Deus é tudo, que tudo é Deus, e que o ser humano não passa de um acidente, um fenômeno dessa substância única. Ou então, com paciente e orgulhosa imobilidade, contesta a existência dessa natureza hostil, e se vinga, pela lógica, da realidade que o esmaga. Ou, ainda, foge para o Ocidente e começa, na direção da Pérsia, a longa viagem e a conquista progressiva da liberdade humana.

Ali, a liberdade desperta e declara-se pelo ódio ao estágio anterior: Os deuses da Índia se tornam "dives" - os demônios. As imagens sagradas passam a ser ídolos. Não há mais estátuas, não há mais arte... A Europa é a terra livre. O escravo que a alcança está libertado. Este é o caso da humanidade fugitiva da Ásia. No severo mundo do Ocidente, a natureza não dá nada por si mesma: ela impõe como lei necessária o exercício da liberdade. Por isso foi preciso aqui formar essa estreita associação que se chama o Estado.

Jules Michelet (1798 - 1874), é um dos mais importantes historiadores da França. Toda sua filosofia da História se funda numa espécie de expectativa da ressurreição do homem sacrificado pelas circunstâncias fatais que o rodeiam. Foi catedrático de História e de Moral do Colégio de França. Empreendeu uma gigantesca História da França. Interrompida para escrever a História de Revolução, e depois retomada, compondo, as duas, vinte e quatro volumes. Começou também a escrever uma História do século XIX, da qual se publicaram três volumes, um deles em vida do autor. O texto que hoje publicamos é de sua "Introductions à l'Histoire Universelle", na qual se sentem os ecos da Enciclopédia e de Rousseau, típicos do pensamento francês de 1830.

TOCQUEVILLE E A REPÚBLICA

Folha de S.Paulo, terça-feira, 15 de novembro de 1977

Senhores, sinto temor pelo futuro. Doenças e medo estão contaminado as mentes. Pela primeira vez, em 15 ou 16 anos, sinto sensação e consciência da instabilidade e este é o sentimento da véspera da revolução. Atribuir, como o fez recentemente o ministro das Finanças, a raiz de nossos males a acidentes e circunstâncias, é simplesmente transformar em causa os sintomas da doença. Acredito piamente que nossa moléstia origina-se em razões mais fundas do que nas ocorrências fortuitas mencionadas pelo ministro.
E o que está acontecendo, na realidade, nestes dias sombrios. Percebo que a compostura pública e o espírito público estão num estado calamitoso. É minha opinião que o governo contribui de forma decisiva para esta perigosa situação. (aplausos)
Senhores, quando olho para a classe que governa, a classe que tem direitos políticos, e olho a classe dos governados e percebo o que se passa em ambas, perturbo-me. Na classe dominante vejo-a dominada exclusivamente pelos apetites pessoais, ambições materiais e interesses particulares. Meus caros colegas, aqui nesta casa nos últimos dez ou quinze anos aumenta o número daqueles que já não votam por razões políticas mas apenas guiados por seus interesses individuais. E aqui representamos exatamente a classe dirigente. Percebo igualmente a ascensão de uma nova moralidade: aqueles que conservam seus direitos políticos agem como se isto fosse um privilégio pessoal e não uma obrigação pública, uma responsabilidade.
E o que acontece na esfera pública naturalmente acontece na vida particular. Vejam esta onda de escândalos, de crimes, ofensas, esta brutalidade generalizada que unifica encarregados da ordem com os desordeiros. Quando isto ocorre em tal escala, não é razão para se assustar? A vida nacional reflete sempre a vida individual. A corrupção, o vício e a falta de nobreza, que campeiam nas ruas e nas casas, é a mesma que está instalada na corte e na administração. (protestos da direita).
Não o digo como moralista, mas como político. Sabem os senhores qual a causa verdadeira desta mudança nos comportamentos individuais tornando-os corruptos? É a corrupção nos comportamentos públicos. Se a imoralidade domina as grandes ações, ela se projeta igualmente nas pequenas ocorrências. Quando uma nação consegue cunhar dois tipos de moralidade - a moralidade pública e a moralidade privada - então a moralidade desta nação periga.
Alguns clamam que não há perigo a vista; não há sintomas de desordens nem revoltas. Enganam-se, o espírito da revolta engajou-se profundamente no espírito da nossa gente. Vejam o que acontece no meio da classe operária. Sim, estão tranquilos, não estão dominados por nenhuma febre política. Mas os senhores não conseguem distinguir que agora as paixões políticas transformaram-se em agudos problemas sociais? Não percebem os senhores que agora entre o povo não mais se discute se deve-se ou não abandonar tal ou qual lei, esta ou aquela administração? Agora, fala-se que todos os que estão no poder são incompetentes e indígnos de confiança. Agora, não se fala mais em política mas na propriedade. E quando este estado de espírito se aprofunda nas massas, cedo ou tarde geram-se perigosas revoluções. Estamos senhores, à beira de um vulcão. (protestos, várias reações)
O governo veio aos poucos nos últimos anos readquirindo todo o poder absolutista, exercendo todas as prerrogativas insinuando-se em todas as frestas enquanto vão minguando mais e mais os princípios da liberdade e os direitos individuais. Não será isto a causa do descrédito, do desinteresse, da desesperança e do desânimo?
Falo sem amargura e sem interesse partidário. Se por ventura, me indigno, faço-o sem rancor. Preocupa-me o futuro. A vida dos monarcas estará atada por fios mais fortes do que as vidas dos demais homens? E até quando?
Fala-se em reformas. Estou inclinando a acreditar que estas reformas legislativas não são apenas úteis mas necessárias. Mas eu não sou tão louco a pensar que a mera troca de leis reforme um país. Não é o mecanismo das leis que decide os destinos do mundo. O que decide acontecimentos, senhores, é o espírito do governo. Mantenham suas leis, se não querem aceitar as reformas propostas, fiquem no poder, se não querem uma renovação de homens, mas pelo amor de Deus, mudem o espírito do governo. (fortes aplausos)


Alexis de Tocqueville (1805-1859), advogado e político francês que foi aos EUA em missão oficial por nove meses (1831-32), disso resultando uma monumental investigação, "Democracias na América", a mais profunda avaliação dos sistema democrático norte-americano até hoje feita. O livro foi nos 20 anos seguintes um autêntico "best-seller". Influenciando profundamente o pensamento político europeu. John Stuart Mills considerou-o a melhor obra filosófica jamais escrita sobre a democracia representativa. O texto acima, pouco conhecido, é o resumo de um discursos (com anotações dos escribas) pronunciado por Tocqueville em janeiro de 1848 na Câmara dos Deputados francesa, às vésperas da proclamação da Primeira República. Não é propriamente um texto republicano, mas uma dramática descrição da vida nacional francesa um mês antes dos tumultos populares, que antecederam a República.

A massificação dos tempos modernos

A indústria cultural levou à padronização de bens culturais em todo o mundo. No entanto, é cada vez maior o número de consumidores que tem uma postura crítica e busca alternativas à cultura de massa

ERISVALDO SOUZA e JEAN ISÍDIO DOS SANTOS

Conceito e sociedade

Embora desenvolvido, no final dos anos 1940 pelos principais pensadores da chamada Escola de Frankfurt, Theodor Adorno e Max Horkheimer, o conceito de indústria cultural foi apontado, primeiramente, na Dialética do Esclarecimento – uma das principais obras destes autores, publicada em 1947. Passados 62 anos desde então, a teoria se mantém atual, assim como os textos de Adorno sobre música, principalmente O fetichismo na música e a regressão da audição.

A teoria crítica da sociedade de Adorno e Horkheimer tem suas origens no início do século XX, na Alemanha – tendo sido transferida, posteriormente, para os Estados Unidos, por causa da ascensão do Estado Nazista de Hitler. Além deles, outros autores contribuíram com o tema, aprofundando a teoria, como é o caso de Dieter Prokop, teórico alemão da segunda geração da Escola de Frankfurt.

O conceito de indústria cultural está ligado ao desenvolvimento industrial e tecnológico da sociedade no século XX e XXI. De acordo com Adorno e Horkheimer, esse conceito parte de uma perspectiva de que a cultura contemporânea confere a tudo um ar de semelhança, em que a indústria cultural e seus produtos constituem um sistema no qual fazem parte o cinema, o rádio e as revistas, sendo cada um coerente em si mesmo e em conjunto.

No século XX, com o acentuado desenvolvimento da produção cultural e suas diferentes formas – tais como a música, rádio, televisão, cinema, revistas, entre outras –, houve uma multiplicidade de bens culturais que passaram a ser produzidos e consumidos pelas diversas classes sociais.

O consumidor dos bens culturais não é apenas um ser passivo, ao contrário, ele é um ser reflexivo

A tese defendida pelos autores é a de que toda cultura de massa é idêntica e possível graças à indústria cultural. Não por acaso os autores desenvolveram a teoria da indústria cultural em um período de extremo avanço tecnológico – também utilizado pela indústria cultural, principalmente nos Estados Unidos que, nos anos 1940, já era a principal economia do mundo. “Sob o poder do monopólio, toda cultura de massas é idêntica, e seu esqueleto, a ossatura conceitual fabricada por aquele, começa a se delinear”, escreveram os pensadores.

O sociólogo alemão naturalizado norte-americano Herbert Marcuse, em A ideologia da sociedade industrial, desenvolve uma análise a respeito da falta de liberdade confortável, suave, razoável e democrática que prevalece nas sociedades industriais e avançadas, como também é testemunho de um progresso técnico que ocorre nos países da periferia do capitalismo (países emergentes). Para ele, os meios de informação em massa encontram pouca dificuldade em fazer aceitar interesses particulares como sendo de todos. Para tanto, o autor argumenta: “a tecnologia não pode, como tal, ser isolada do uso que lhe é dada; a sociedade tecnológica é um sistema de dominação que já opera no conceito e na elaboração das técnicas”.

Em nossa sociedade, os veículos de comunicação de massa buscam atingir a todos e inculcar suas idéias fabricadas. A tecnologia, hoje, é bastante utilizada para a produção e difusão dos meios de comunicação de massa, ao mesmo tempo, como bem coloca Marcuse, esta sociedade tecnológica utiliza suas técnicas como sistema de dominação.

A dominação existente na sociedade capitalista é a dominação de classe – neste caso a burguesia – que domina as relações sociais (culturais, políticas, ideológicas, etc.). Por outro lado, a classe trabalhadora organizada contesta a dominação burguesa e tenta superá-la.

Intervalo comercial interrompe momentos de maior excitação de um filme, impedindo a completa satisfação do telespectador

Porém, “a automatização parece, de fato, ser o grande catalisador da sociedade industrial desenvolvida”, escreveu Marcuse. Mesmo com todo o avanço tecnológico, continua existindo a divisão social do trabalho, e mais ainda, a luta de classes. Aspectos da indústria cultural, portanto, acompanham o desenvolvimento da sociedade capitalista.

Mas o conceito de indústria cultural de Adorno e Horkheimer se opõe ao termo cultura de massas: até o surgimento de suas obras, alguns teóricos achavam que a cultura popular era algo oriundo das próprias massas e, mais ainda, que era espontâneo. O grande mérito de Adorno e Horkheimer foi mostrar que tudo isso surge, de fato, com a indústria cultural.

Para justificar sua tese, os autores afirmam que o cinema e o rádio não precisam mais se apresentar como arte. Na verdade, para tais autores, estes bens culturais, quando são produzidos em série, são apenas um negócio. Neste sentido, eles utilizam uma ideologia destinada a legitimar como lixo o que propositalmente produzem.

Os autores vão além ao colocarem que o cinema e o rádio se definem a si mesmos como indústrias, e as cifras publicadas dos rendimentos de seus diretores geram e suprimem todas as dúvidas quanto à necessidade social de seus produtos.

Sem dúvida, os produtos da indústria cultural têm um objetivo: chegar aos seus consumidores a partir da venda. Por essa razão, podese dizer que a indústria cultural vai buscar legitimar tudo isso a partir de uma ideologia que, no sentido marxista do termo, é uma falsa consciência ou uma inversão da realidade. Para os autores, a técnica da indústria cultural levou apenas à padronização e a produção em série, sacrificando o que fazia a diferença entre a lógica da obra e a do sistema social.

A indústria cultural, segundo Adorno e Horkheimer, tem sua origem nos países economicamente desenvolvidos. “O sistema da indústria cultural provém dos países industriais liberais e é neles que triunfam todos os seus meios característicos, sobretudo o cinema, o rádio, o jazz e as revistas. É verdade que seu projeto teve origem nas leis universais do capital.”

Os produtos da indústria cultural têm um objetivo: chegar aos seus consumidores pela venda

De fato, a indústria cultural surgiu em países de economia avançada, ou seja, desenvolvida em relação aos outros países desse mesmo período. Mas com o avanço das técnicas e da produção industrial, esta indústria passou a se deslocar em busca de novos mercados, para outros países que não tinham uma economia “dita” avançada. Assim, a indústria cultural vai se tornando cada vez mais internacionalizada e com uma variedade de produtos que são consumidos tanto em países ditos “desenvolvidos” como nos países em desenvolvimento.

O BRASIL, por exemplo, a partir dos anos de 1960 e 1970, passou a ter uma das maiores indústrias culturais do mundo, como informa Márcia Tosta Dias, no livro Os donos da voz: indústria fonográfica brasileira e mundialização da cultura.

De acordo com Adorno e Horkheimer, a indústria cultural se faz presente em todos os aspectos da vida social, buscando instituir formas de diversão em seus consumidores: “a indústria cultural permanece a indústria da diversão. Seu controle sobre os consumidores é mediado pela diversão, e não por um mero decreto que acaba por se destruir, mas pela hostilidade inerente ao princípio da diversão por tudo aquilo que seja mais do que ela própria.”

Por outro lado, afirmam eles, a indústria cultural tem a tendência de se transformar num conjunto de proposições protocolares e, por isso mesmo, no profeta irrefutável da ordem existente. “O inimigo que se combate é o inimigo que já está derrotado, o sujeito pensante”.

A tecnologia, hoje, é bastante utilizada para a produção e difusão de informações nos meios de comunicação de massa, ao mesmo tempo em que a sociedade a utiliza como sistema de dominação

Para os autores, a indústria cultural tem suas preferências. “A felicidade não deve chegar para todos, mas para quem tira a sorte, ou melhor, para quem é designado por uma potência superior – na maioria das vezes a própria indústria do prazer, que é incessantemente apresentada como estando em busca dessa pessoa”. Ao mesmo tempo, a indústria cultural nega o prazer que promete aos seus consumidores. A televisão é um bom exemplo disso, pois os momentos de maior excitação de um filme, por exemplo, são interrompidos pela propaganda, que impede a satisfação e o prazer do consumidor.

A teoria da indústria cultural de Adorno e Horkheimer buscou analisar a sociedade industrial no século XX e seus diversos aspectos, sejam eles, econômicos, ideológicos e estéticos. Não basta, porém, entender a indústria cultural como conceito ou como simples produtora de bens culturais.

É preciso ir além desta teoria, embora não descartá-la, pois esta contribui para uma análise da indústria cultural no século XX, fato este que fazem dos autores os principais estudiosos deste tema nesse período.

Para Rodrigo Duarte, autor de Teoria crítica da indústria cultural, em função dos novos meios técnicos e de uma nova situação histórica, erigiu em princípio a transferência da arte para a esfera do consumo. Além do consumo, ela se renova em busca da continuidade da sua produção em busca do lucro, que é a base para a sociedade capitalista. Já Bárbara Freitag, que escreveu A teoria critica ontem e hoje, destaca a importância da continuidade da teoria crítica na Alemanha por outros teóricos que continuam ou rompem com a perspectiva da Escola de Frankfurt.

NOVOS MEIOS informacionais surgiram ao longo do século XX e início do século XXI, como é o caso da própria rede mundial de computadores (internet, mp3, mp4, televisão digital, etc.), bem como novas formas de produção cultural, como o avanço das técnicas musicais que utilizam aparelhos eletroeletrônicos com tecnologia avançada – o que fez que a indústria cultural ampliasse a difusão dos seus produtos e seu domínio. Assim, na sociedade atual, há uma rede de produção e difusão que busca vender seus produtos em todos os lugares do mundo, independente das particularidades regionais de cada país.

Algumas classes sociais são críticas em relação à televisão, bem como seus produtos

As cifras milionárias dos grandes lançamentos da indústria cinematográfica suprimem todas as dúvidas quanto à sua necessidade social

A quantidade de notícias a que se tem acesso na sociedade capitalista atual é diversificada, como também são diversificados os veículos que levam estas informações. Esta multiplicidade de dados é, na realidade, voltada para confundir a mente de grande parte da sociedade. Afinal, os veículos não conseguem analisar a sociedade de forma coerente com a sua realidade. Ao contrário, atendem um interesse comum, que é o da classe dominante.

O que existe na realidade concreta da sociedade são diferenças sociais, políticas, econômicas e culturais, razões pelas quais cada classe social utiliza os produtos da indústria cultural de forma diferente. São vários os exemplos a serem dados na sociedade atual, a partir da própria televisão – principal veículo de comunicação integrante da chamada indústria cultural e que produz programas diversificados, porém repetitivos –, que não atingem a todas as classes sociais de forma coerente e homogênea.

Suas novelas, com receitas repetitivas, não conseguem atingir o todo da sociedade. Além das classes sociais pensarem diferente, elas também têm gostos diferentes, não sendo possível atingir toda a sociedade. Aliás, algumas classes sociais são críticas em relação à televisão, bem como seus produtos. Dieter Prokop nos oferece elementos interessantes para esta análise.

Ele aponta outro caminho em relação à indústria cultural e seus produtos, que vai além da análise proposta por Adorno e Horkheimer. A postura teórica de Prokop é a ruptura com todas as ortodoxias. Neste caso, como bem afirma Ciro Marcons Filho, em A análise do produto cultural, Prokop analisa a teoria da indústria cultural a partir de uma perspectiva materialista.

Para ele, o espectador e consumidor dos produtos da indústria cultural não são um simples receptáculo como quer a indústria cultural, mas um ser pensante e crítico em relação aos seus produtos, seja negando ou mostrando a possibilidade de consumir outros produtos, ou sendo críticos em relação à repetição imposta pela indústria cultural. Segundo o pensador, mostrar as contradições existentes na indústria cultural é um bom ponto de partida para quem quer romper com esta fábrica de fantasias, pois o consumidor pode, sim, ter autonomia na escolha dos seus produtos e se apresentar de forma crítica perante a indústria cultural.

A concepção da indústria cultural
Formado pela tradicional Escola de Frankfurt, fundada em 1923, o filósofo e sociólogo alemão Theodor Adorno vivenciou nos Estados Unidos experiências singulares que não eram possíveis na Europa, trazendolhe percepções que outorgaria a indústria cultural. Em seu livro Dialética do esclarecimento, Adorno define esse conceito de maquinismo midiático que comanda multidões, massas, enfim, que rege a sociedade e serve de alicerce para o capitalismo.

Quando migrou aos Estados Unidos, entre 1938 e 1946, foi trabalhar em um projeto na Radio Research Projet, que tinha como finalidade saber tudo sobre os ouvintes estadunidenses. Logo se tornou diretor musical do setor de pesquisa da Rádio Princeton.

Acostumado ao exigente e refinado gosto artístico europeu, que cultivava sonoridades como o compositor austríaco Alban Berg e do músico erudita Schönberg, Adorno sentiu-se deslocado e, sobretudo, causava-lhe espanto perceber que, em uma megalópole como os Estados Unidos, onde todas as pessoas buscavam histericamente meios de se tornarem únicas e singulares, os produtos fossem tão massificados, dentro de um padrão que ele (ainda) não entendia.


Em seus estudos, aprofundou-se na mídia americana e notou que ela não se voltava apenas para preencher despretensiosamente as horas de lazer aos seus espectadores, mas tinha como intenção domesticá-los. Percebera então que, mascarado em meio aos programas de TV, filmes, rádios, revistas e jornais estava uma força regida em função do lucro.

Entendera que ao chegar em casa, um indivíduo (ou uma família) tinha o seu momento de lazer controlado por uma força maior, que o bombardeava a todo o momento, por meio da mídia, com anúncios e clichês que garantiam o seu comprometimento com a produção e o consumo.

Ao compreender esse sistema, denominou-o de “indústria cultural” que, meticulosamente, condensa todos os seus consumidores a uma visão restrita de mundo, voltada às futilidades e obviedades, encorpando o ciclo vicioso em busca do lucro financeiro e o bom saldo econômico das grandes empresas e instituições.

Novas visões

TEORIA CRÍTICA DA

INDÚSTRIA CULTURAL

Rodrigo Duarte

Editora UFMG

Coleção: Humanitas

Número de páginas: 218

Ano 2003

Contemporanizando a teoria de Adorno, o professor de Filosofia Rodrigo Duarte aplica os conceitos do filósofo alemão para os novos meios de comunicação, recorrentes da evolução tecnológica ocorrida nesses quase 70 anos de concepção da indústria cultural. O livro revela o quão atual são os pensamentos de Adorno, sobrevivendo às revoluções midiáticas. O professor exemplifica o poder da mídia ao citar Bush no episódio em que convencia a população estadunidense que guerrear com o Iraque era a melhor solução.

Contudo, o autor abre novas perspectivas para o tema e não trata a indústria cultural como vilã. Fica claro que, em sua visão, é necessário analisar e criticar a “máquina cultural” como um reflexo de um sistema coercitivo, portanto, não condená-la por ser o que é, mas sim pelo modo como é usada.

Portanto, a tese de Prokop é uma perspectiva que aponta para uma crítica da própria teoria da indústria cultural, bem como dos seus produtos. Afinal, ao partir de um ponto de vista diferente, ele consegue, ao mesmo tempo, superar a perspectiva adorniana da primeira geração da Escola de Frankfurt e aprofundar tal conceito.

Prokop afirma que os meios de comunicação possuem pouca influência sobre os receptores não-predispostos. Para ele, a indústria cultural vai atingir somente aqueles receptores já pré-dispostos no que diz respeito aos seus produtos. Além disso, se de um lado os modernos meios de comunicação são inteiramente capazes de fascinar as massas, por outro, Prokop afirma que a indústria cultural utiliza sempre as mesmas receitas anteriores, o que entedia o consumidor com relação a tais produtos. “Nos meios de comunicação de massa atuais há momentos fascinantes. Para muitos podem ser os gestos expressivos, as cores fortes ou os corpos que se chocam no espaço; ao mesmo tempo, porém, pode ser a frieza dos esquemas e a obstinação dos heróis nos comics. Fascina-me o que é belo, forte, saudável. Vivo, o que eu procuro é a harmonia, quando a harmonia é produzida eu fico feliz.”

Mas, como receptor e consumidor, é possível romper com toda esta fascinação presente na indústria cultural. Quem pode organizar seu cotidiano de maneira a ter, por si próprio, fortes emoções, podendo pouco necessitar dos meios de comunicação e de seus produtos, não estará acompanhando com interesse as novelas ou os jogos de futebol. Assim, pode-se dizer que o público comportase de forma ambivalente em relação aos produtos da indústria cultural.

O TÉDIO, enfim, também é característico nos meios de comunicação de massa e seus produtos, pois como bem afirma Prokop, os produtos da cultura monopolística de massa têm também algo de entediante. “Até que ponto são cansativos? Muitos produtos não se aprofundam em seu objeto. Eles formalizam as coisas mais belas e estimulantes. Música de sucesso e canções viram um lengalenga sem sentido”.

O controle da indústria cultural sobre os consumidores é mediado pela diversão e entretenimento

Neste caso, grande parte do público que deveria se divertir com tais bens culturais acaba negando-os, uma vez que eles não se aprofundam no seu conteúdo, ao mesmo tempo em que não trazem novidades para o público. Essa repetição, para o autor, é um dos grandes problemas da cultura de massas.

O exemplo da música citado por Prokop é muito utilizado pelos veículos de comunicação, principalmente o rádio e a televisão, que veiculam músicas repetitivas e com uma harmonia simples para os ouvidos do público.

Pensar as relações sociais existentes é pensar o conjunto da sociedade, pois tanto os veículos de comunicação de massa, como os produtos da indústria cultural não estão desvinculados destas relações sociais. Estes são partes integrantes do conjunto da sociedade.

A perspectiva apontada, portanto, é a de que o consumidor destes produtos pode, sim, ter uma postura crítica em relação a eles, buscando novas formas de organizar o seu cotidiano e consumir produtos que possibilitem uma reflexão crítica das relações sociais existentes na sociedade capitalista atual.

A rede de produção busca vender produtos, independentemente das particularidades de cada país

OUTRO FATOR importante e que deve ser destacado é o consumo de produtos fora do mercado oficial da indústria cultural que, por não ter vínculo direto com a mídia, acaba sendo esquecido. No entanto, o mercado alternativo de produtos culturais vem crescendo de maneira gradativa, inclusive no Brasil.

Pensar a indústria cultural em uma sociedade marcada pelo consumo cada vez maior dos diversos produtos culturais possibilita-nos refletir e tentar encontrar alternativas de romper com todo o seu formalismo e suas formas simples, com as quais atingem seus consumidores. É preciso ter uma perspectiva crítica com relação ao tema.

REFERÊNCIAS

ANTUNES, R. L. C. O que é sindicalismo. São Paulo: Brasiliense, 1981.

ADORNO, Theodor W, O fetichismo na  música e a regressão da audição. São Paulo, Abril Cultural, 1999.

ADORNO, Theodor W., & HORKHEIMER, Max. Dialética do esclarecimento. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editores, 1985.

DIAS, Márcia Tosta. Os donos da voz: indústria fonográfica brasileira e mundialização da cultura. São Paulo: Boitempo, 2000.

DUARTE, Rodrigo. Teoria crítica da indústria cultural. Belo Horizonte: UFMG, 2003.

FILHO, Ciro Marcondes. A análise do produto cultural. In: Filho, C. Marcondes (org). Prokop. São Paulo: Ática, 1986.

FREITAG, Bárbara. A teoria critica ontem e hoje. São Paulo: Brasiliense, 2004.

MARCUSE, Herbert. A ideologia da sociedade industrial. Rio de Janeiro: Zahar Editores, 1967.

MARX, Karl & FRIEDRICH, Engels. A ideologia alemã. Rio de Janeiro: Centauro, 2005.

MARX, Karl & FRIEDRICH, Engels. O manifesto do partido comunista. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1998.

PROKOP, Dieter. Fascinação e tédio na comunicação: produtos de monopólio e consciência. In FILHO, Ciro Marcondes (Org). Prokop. São Paulo: Ática, 1986.

SOUZA, Erisvaldo. A Renovação da teoria da indústria cultural em Prokop. In: VIANA, Nildo (Org). Indústria cultural e cultura mercantil. Rio de Janeiro: Corifeu, 2007.

VIANA, Nildo. Estado, democracia e cidadania. Rio de Janeiro: Achiamé, 2003.

ERISVALDO SOUZA é: Historiador, Cientista Político e Professor da Universidade Estadual de Goiás.

JEAN ISÍDIO DOS SANTOS é: Historiador, Cientista Político e Professor da Universidade Estadual de Goiás.

Revista Sociologia

Religião e política no Oriente Médio: uma leitura à luz da obra de Rousseau

Conflito entre judeus e palestinos se baseia na mistura entre o indivíduo político e o indivíduo religioso e na crença que cada um dos grupos possui a verdade revelada

Thomaz Kawauche

O conflito entre judeus e palestinos ocorre, principalmente, pela posse e direito de soberania sobre Jerusalém, e os territórios da Cisjordânia e da Faixa de Gaza, onde fica o muro das lamentações, principal santuário judeu e também onde os palestinos querem estabelecer a capital de um futuro estado independente. As regiões têm significado religioso para os dois povos. Para Rousseau, origem de conflitos deste tipo estaria na recusa em admitir a verdade do outro

Os conflitos entre israelenses e palestinos que ocorrem hoje no chamado Oriente Médio poderiam nos levar ao seguinte questionamento acerca da relação entre política e religião: a disputa pelos territórios da Cisjordânia e da Faixa de Gaza, bem como da parte leste da cidade de Jerusalém, é uma questão política ou religiosa? Em outros termos: os argumentos teológicos dos discursos das partes beligerantes são apenas fonte de motivação e legitimidade para as ações militares, ou eles expressam uma dimensão maior da vida humana que abarcaria, entre outras coisas, a Ética e a Política?

No primeiro caso, a Religião estaria subordinada à Política, de tal maneira que os líderes espirituais, tanto dos judeus quanto dos árabes, estariam simplesmente utilizando o discurso religioso como um instrumento ideológico para mobilização de seus exércitos; teríamos então que nos indagar acerca da legitimidade dessa manipulação. No segundo caso, a Política estaria subordinada à Religião, e, dessa forma, é a própria idéia de Política que seria posta em xeque: o problema do convívio entre os homens seria resolvido, não em termos de acordos estabelecidos pelos próprios homens, mas mediante o conhecimento de uma vontade divina, o que colocaria a arte do governo na dependência de uma revelação sobrenatural.

Ora, não é preciso ser um especialista no assunto para perceber que a questão, colocada dessa maneira, não apenas simplifica demasiadamente o problema, como também cria novas questões ainda mais embaraçosas. Afinal, não é tarefa das mais fáceis distinguir o que pertence à Religião e o que pertence à Política nas falas fervorosas dirigidas contra os “infiéis” acerca de um Estado de direitos, ou nas ações de entrega da própria vida como sacrifício à divindade que, para os órgãos internacionais, não representa outra coisa além de uma ameaça à segurança pública. Política e Religião mesclam-se de modo tão intenso que a fronteira entre os domínios de uma e de outra se mostra extremamente difusa, e não nos parece adequado tentar estabelecer qualquer distinção em termos tão rígidos.

Na obra prima de Rousseau, Do contrato social que fala do pacto de associação entre os indivíduos para formar a sociedade e o Estado, o filósofo menciona conflito na Antigüidade, que misturava a Política e a Religião, assim como ocorre entre judeus e palestinos nos dias atuais. Ele critica o fanatismo e a intolerância e aponta os malefícios da Religião na sociedade.

É exatamente por conta dessa dificuldade que os conflitos não podem ser explicados apenas como expressão do fanatismo religioso. Pois, assim, estaríamos pressupondo a possibilidade de um acordo político que passasse ao largo das questões religiosas, o que seria equivalente a desprezar todo o desenvolvimento histórico dos povos envolvidos, para os quais a própria idéia de nação se encontra profundamente arraigada nas tradições do judaísmo e do islamismo.

Da mesma forma, não poderíamos simplesmente rotular os seguidores dessas tradições como povos “primitivos” ou “atrasados” por seus costumes religiosos, em oposição aos povos “modernos” do mundo ocidental. Isso implicaria na aceitação da tese de que existe um progresso da cultura à medida que a moral se dessacraliza (ou se “seculariza”), o que, de modo algum é consenso entre os estudiosos do fenômeno religioso; além do mais, tal juízo seria uma retomada da conhecida distinção entre “antigos” e “modernos”, que sempre serviu mais para justificar preconceitos eurocêntricos do que para esclarecer de fato as diferenças entre formas distintas de pensamento. Basta nos lembrarmos da expressão francesa desse binômio que, nos séculos XVII e XVIII, se deu em termos da oposição entre “selvagens” e “civilizados”.

Um recuo ao passado

Por meio dessa primeira reflexão sobre a questão israelo-palestina é possível introduzir um filósofo que, entre outras coisas, dedicou muito tempo de sua vida a analisar o vínculo entre Religião e Política: Jean-Jacques Rousseau (1712-1778). Esse genebrino, cujas idéias políticas inspiraram os protagonistas da Revolução Francesa, é um caso exemplar na história da Filosofia para nos dar elementos de reflexão sobre as guerras “santas”, não apenas no que se refere às questões de seu tempo, mas também no que diz respeito ao problema do lugar da Religião na sociedade atual.

Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), filósofo suíço, grande influenciador do Iluminismo francês. Conseguiu criticar a revelação e, ao mesmo tempo, dizer acreditar nas verdades reveladas por Deus

Não podemos rotular os seguidores dessas tradições religiosas como “atrasados” em oposição aos “modernos” do mundo ocidental

Assim como diversos outros filósofos do século XVIII, Rousseau também criticava os efeitos negativos da Religião na sociedade, sobretudo o fanatismo e a intolerância. A opinião de nosso autor sobre o assunto fica clara em uma passagem bastante polêmica, extraída do Contrato social, que, por conta do caráter ofensivo ao cristianismo, valeu a Jean-Jacques a honra de ter sua obra queimada em praça pública pelas autoridades eclesiásticas de Genebra:

“Mas esta Religião [o cristianismo], não tendo nenhuma relação particular com o corpo político, deixa as leis unicamente com a força que tiram de si mesmas, sem acrescentar-lhes nenhuma outra; e, desse modo, fica sem efeito um dos grandes elos da sociedade particular. Mais ainda, longe de ligar os corações dos cidadãos ao Estado, desprende-os, como de todas as coisas da terra. Não conheço nada mais contrário ao espírito social.” (Contrato social, livro IV, cap. 8).

Basicamente, o que está em questão na passagem citada é a falta de envolvimento dos cristãos na Política. Para Rousseau, um verdadeiro cristão preocupa-se mais com a vida futura do que com a vida presente, e, por isso mesmo, acaba deixando de lado os problemas da sociedade. Daí dizer que os seguidores dessa Religião não têm compromisso com o corpo político e que seus corações são desprendidos das coisas terrenas.

Profissão de fé do vigário saboiano“Apóstolo da verdade, que tendes para me dizer de que eu não continue sendo o juiz? O próprio Deus falou: escutai a sua revelação. É outra coisa. Deus falou! Eeis com certeza uma grande fala. a quem ele falou? Falou aos homens. Por que, então, nada ouvi? encarregou outros homens de te transmitirem sua mensagem. Entendo! Ssão homens que me vão dizer o que Deus disse. Preferiria ter ouvido o próprio Deus; não lhe teria custado muito e eu estaria protegido contra a sedução. Eele vos protege dela manifestando a missão de seus enviados. Como isso? Através de prodígios. E onde estão esses prodígios? Nos livros. quem fez esses livros? Homens. quem viu esses prodígios? Homens que os atestam. Qual! Sempre testemunhos humanos! homens que me relatam o que outros homens relataram! Quantos homens entre mim e Deus!” (J.-J. Rrousseau, Emílio, livro IV)

Massacre dos Inocentes, de Guido Reni (1611) Para Rousseau, só deve haver uma verdade revelada por Deus, mas os homens a deturpam e consideram suas interpretações as únicas verdadeiras, o que leva ao ódio e à intolerância

Para Rousseau, Jesus foi responsável pela separação entre o poder civil e o poder eclesiástico (isto é, ele distinguiu a Política da Religião, que no mundo antigo se confundiam); e, pelo fato de o cristianismo ser uma religião “inteiramente espiritual”, seus seguidores se preocupam apenas com o céu e se mostram profundamente indiferentes quanto às coisas da vida presente. Do ponto de vista da Política, seria como se os cristãos fossem cidadãos de uma pátria de outro mundo, e que, na pátria terrena, vivessem como estrangeiros, isto é, pessoas sem vínculos legais com o Estado. O versículo da Bíblia que ilustra bem essa atitude referida por Rousseau encontra-se nos Atos dos apóstolos, quando Pedro afirma: “Antes, importa obedecer a Deus do que aos homens.” (Atos, 5: 29).

Podemos então perceber que a indiferença política dos cristãos se origina em uma escolha: devemos obedecer às leis dos homens ou às leis de Deus? Ora, com relação às leis divinas, o que está em jogo é o destino de cada um na vida futura, e quaisquer que possam ser as penas e as recompensas oferecidas pelas leis humanas, nada se compara ao Inferno ou ao Paraíso. Daí se dizer que as leis civis perdem sua força em relação às leis de Deus, o que justificaria o severo juízo que encerra a passagem: “Não conheço nada mais contrário ao espírito social.”

Mas até aí, nada de mais. Afinal, esse tipo de crítica à Religião cristã podia ser encontrada com bastante freqüência em textos de Voltaire e do Barão d’Holbach, para citarmos apenas dois exemplos de pensadores contemporâneos de Rousseau. O curioso mesmo — e essa é a peculiaridade em relação aos demais filósofos iluministas — é notar que a crítica de Rousseau ao cristianismo não o impedia de se confessar cristão, o que à primeira vista pode parecer uma verdadeira contradição de seu pensamento. Para compreender melhor o duplo posicionamento de Rousseau, é preciso examinar um outro escrito, a Profissão de fé do vigário saboiano, opúsculo encontrado no livro IV do Emílio, seu tratado sobre educação.

A obediência à lei civil, que garante a solidez dos laços sociais do Eestado, torna-se menos importante do que a necessidade de obediência à lei divina

O objetivo da Profissão de fé é mostrar, por meio da idéia de religião natural, as condições de tolerância entre os homens, tendo-se em vista que as religiões históricas (cristianismo, judaísmo, islamismo) são intolerantes por princípio, promovendo apenas violência e ódio.

A religião natural é uma religião simples, constituída de poucos dogmas fundamentais: a existência de um deus inteligente, dotado de vontade e poder, que move o universo e ordena todas as coisas; a existência da alma imaterial que sobrevive à morte do corpo; a liberdade do homem, que pode ser utilizada tanto para o bem quanto para o mal.

Contudo (e é isso que importa notar), esses dogmas são estabelecidos, não como revelações ou doutrinas eclesiásticas, mas como verdades aceitáveis pela razão e pela consciência, ou seja, verdades não segundo um código religioso, mas segundo a natureza e, portanto, acessíveis a todos os homens sem necessidade de intermediários humanos, coisa que desagradava profundamente tanto aos teólogos católicos quanto aos protestantes, os quais defendiam, cada um à sua maneira, a intermediação de Cristo e da Igreja para que os homens tivessem acesso a Deus.

As múltiplas revelações

Para Rousseau, o problema das revelações é a falta de universalidade na comunicação entre o céu e a terra: pelo fato de Deus dar a poucos homens o privilégio de conhecerem sua vontade diretamente de sua boca, todos os demais ficam na dependência desses porta- vozes da divindade para se poderem conduzir de acordo com os preceitos do Ser supremo. Contudo, existem diversas religiões no mundo, cada uma delas com doutrinas próprias estabelecidas sob a alegação de expressarem a verdade revelada por Deus. E o detalhe é que essas doutrinas não apenas apresentam diferenças de uma religião para outra, como também quase sempre se contradizem mutuamente.

David Hume, filósofo escocês, é autor de História Natural da Religião. No livro, ele vê a religião natural como simples e baseada em dogmas que são verdades aceitáveis pela razão e não revelações, retirando de cena os intérpretes também criticados por Rousseau

E é exatamente nesse ponto que se encontra o problema: se a verdade é revelada por Deus a todos os homens, então ela deveria ser a mesma em todas as religiões. E ainda que a forma de expressão dessa verdade variasse, o conteúdo dos dogmas deveria ser o mesmo, de tal maneira que, a despeito das diferenças culturais, os pontos fundamentais das diversas religiões fossem compatíveis entre si, e não conflitantes. A diversidade das revelações é, pois, a prova cabal de que os homens não comunicam fielmente a suposta revelação original. Donde se justifica a afirmação do vigário: “Desde que os povos tiveram a idéia de fazer Deus falar, cada um o fez falar à sua maneira e fê-lo dizer o que quis. Se só tivessem ouvido o que Deus diz ao coração do homem, nunca teria havido mais do que uma religião na terra.”

Com isso, põe-se em xeque não apenas os intermediários da revelação, mas também a própria definição de “verdade”. Afinal, como explicar que aquilo que é “verdade” para uma seita pode não ser “verdade” para outra? Seria a verdade múltipla e não única? E, se cada um segue a sua própria verdade, como Deus pode ser justo ao julgar os homens de acordo com critérios particulares e não universais? Nessa mesma linha de raciocínio, Rousseau critica a falta de universalidade dos milagres como prova da revelação (para os cristãos, são os milagres que testificam a doutrina). Rousseau lembra que os milagres nunca ocorrem perante um número grande de pessoas, o que o leva a se perguntar se não seria muito mais fácil reconhecer os prodígios realizados em público do que meros relatos escritos de acontecimentos sobrenaturais supostamente testemunhados por apenas alguns. Em última instância, o problema continua sendo a intermediação dos homens, donde se compreende a exclamação do vigário: “Quantos homens entre mim e Deus!”.

Enfim, as passagens citadas, tanto do Emílio quanto do Contrato, parecem mais do que suficientes para considerarmos Rousseau um crítico do cristianismo. Tanto é assim que, logo após a publicação do Emílio, o arcebispo de Paris, Christophe de Beaumont, escreveu uma carta pastoral condenando o texto de Rousseau como blasfematório, ímpio e cheio de heresias.

Crítico ou defensor?

Pietro Perugino, representa Deus e os anjos. A revelação de Deus teria de ser igual a todos, o que, segundo Rousseau, inviabiliza a diversidade religiosa. O erro estaria na interpretação feita pelos homens

Contudo, é preciso observar que, nesse mesmo texto da Profissão de fé, após criticar duramente as religiões históricas, o vigário se coloca (surpreendentemente, à primeira vista) também na posição de um admirador da moral dos Evangelhos, ou seja, ele passa a falar como um cristão que acredita na revelação! O vigário afirma com todas as letras: “Confesso-te também que a majestade das Escrituras espanta-me, que a santidade do Evangelho fala ao meu coração. Vê os livros dos filósofos com toda a sua pompa: como são pequenos perto dos Evangelhos! É possível que um livro ao mesmo tempo tão sublime e tão simples seja obra dos homens?”.

Como entender que um crítico das revelações em geral possa mudar abruptamente de posição em seu discurso, passando a elogiar uma revelação particular, e, o que é mais intrigante, justamente a revelação cristã que Rousseau tanto critica?

Antes de tudo, devemos observar que essa mudança de posição — de crítico para defensor da Religião — não representa uma contradição no discurso, uma vez que não se trata na Profissão de fé de defender um ou outro partido, nem tampouco de negar a crítica racional aos mediadores da revelação feita nos parágrafos anteriores, e sim de fazer a contraposição entre dois pontos de vista: o de crítico das religiões e o de admirador sincero dos Evangelhos. É precisamente essa estratégia engenhosa de abordagem do problema que torna o texto de Rousseau notável: partindo do fato de que cada um defende sua própria verdade, o vigário saboiano assume duas posições contrárias — num primeiro momento, a posição de crítico das religiões e, logo em seguida, a posição de religioso.

E, por meio dessa dupla representação, a personagem, em tom dramático, procura mostrar que, comparadas as verdades de ambos os lados, não há como se decidir por um ou por outro partido, sendo que, de modo geral, o melhor que cada seita tem a fazer é ser tolerante em relação às verdades de todas as outras. É o que se verifica na seguinte afirmação do vigário: “Quanto à revelação, se eu tivesse melhor raciocínio ou melhor instrução, talvez percebesse a sua verdade, sua utilidade para quem tem a felicidade de reconhecê-la; mas, se vejo a seu favor provas que não posso combater, vejo também contra ela objeções que não consigo resolver. Há tantas razões sólidas contra e a favor que, não sabendo o que decidir, não a admito, nem a rejeito; rejeito apenas a obrigação de reconhecê-la [...].”

Para Rrousseau, o importante é que cada um se responsabilize pela própria crença porque a escolha é sempre arbitrária e pessoal

Devemos notar que essa estratégia retórica visa à afirmação de um princípio de tolerância religiosa. Mas não se trata de uma afirmação qualquer, como se fosse alguém assumindo a posição de uma verdade (dentre tantas possíveis); trata-se, isto sim, de evidenciar em termos lógicos a necessidade de cada partido assumir uma postura tolerante em relação aos demais, independentemente de qual seja a verdade absoluta.

Gandhi se assemelha a Rousseau ao afirmar haver uma única verdade religiosa: “Creio que se pudéssemos todos ler as escrituras das diferentes fés, sob o ponto de vista de seus respectivos seguidores, haveríamos de descobrir que, no fundo, foram todas a mesma coisa e sempre úteis umas às outras.”

O vigário não defende simplesmente que é preciso ser tolerante, isto é, ele não impõe a tolerância como um mandamento, pois, se assim o fizesse, sua voz se perderia em meio às muitas vozes dissonantes dos partidos, que se excluem mutuamente (ele seria o defensor do partido da tolerância — haveria certamente os partidários da intolerância, que se oporiam ao vigário); em vez disso, o que Rousseau faz é construir, por meio de uma análise comparativa de duas posições contrárias, uma espécie de cena dramática (de uma luta equilibrada e sem vencedores), na qual se evidencia a impossibilidade lógica de escolher qualquer um dos lados.

Cena de um milagre, retratado por Alonso Cano Rousseau critica os milagres por serem testemunhados por poucos. Intermediários entre Deus e os homens sempre aparecem como fonte de erro

Mas o mais importante é notar que o vigário constrói essa cena sem precisar emitir juízos de valor, isto é, sem rotular um dos partidos como “falso” e o outro como “verdadeiro”. Não deixa de ser significativo o que Rousseau escreve em uma nota do texto: “Tão logo cada um pretenda ser o único a ter razão, para escolher entre tantos partidos, será preciso escutar a todos, ou seremos injustos.” É, portanto, a estratégia de comparar os partidos de modo eqüitativo, apresentando argumentos suficientemente fortes para ambos os lados, que confere à análise do vigário um aspecto de neutralidade: pois, de certa forma, o caráter lógico da comparação anula os preconceitos, não permitindo que nem mesmo o próprio vigário imponha seu ponto de vista dogmaticamente, tornando-se ele também um intolerante.

Afirma o vigário: “Afora isso, permaneço quanto a esse ponto numa dúvida respeitosa. Não tenho a presunção de acreditar-me infalível; outros homens puderam decidir o que me parece indeciso; raciocino para mim e não para eles; não os reprovo nem os imito, seu juízo pode ser melhor do que o meu, mas não é culpa minha se não é o meu.”

Notemos que essas palavras expressam um estado de incerteza ou de falta de conhecimento para a tomada de uma decisão absoluta. E, nessa condição, o vigário assume uma atitude de reserva, permanecendo num estado de “dúvida respeitosa”, que implica no reconhecimento dos limites da própria razão. Para o vigário, o importante é que cada um se responsabilize pela própria crença, uma vez que, em última instância, qualquer que seja o partido adotado, a escolha é sempre arbitrária e pessoal, não podendo ser generalizada como regra a ser obedecida por todos.

Para Rrousseau, de modo geral, o melhor que cada seita tem a fazer é ser tolerante em relação às verdades de todas as outras

Jerusalém na história religiosa de judeus e de muçulmanos

O judaísmo e o islamismo têm em comum o fato de serem religiões monoteístas, cujos fundadores receberam um sinal de Deus para abandonar o politeísmo (entre os judeus, Abraão e, entre os muçulmanos, Maomé), e de considerarem Jerusalém um território sagrado. A ligação com a cidade vem da história das duas religiões.Para os islâmicos, existem três cidades sagradas: Meca, Medina e Jerusalém. Eessa última é considerada o local onde o profeta Maomé subiu ao céu em direção ao paraíso para encontrar com Moisés e Jesus.

Para os judeus, Abraão, em torno de 1.800 a.C, recebeu um sinal de Deus para viver em Canaã (atual Palestina). É de sua descendência que nasce Jacó, que tem o nome mudado para Israel.

Os doze filhos de Jacó formaram as doze tribos do povo judeu. judeus migram para o Egito, onde são escravizados por 400 anos, libertam-se e fogem. A fuga é liderada por Moisés, que recebe as tábuas dos Dez Mandamentos no monte Ssinai. Depois de peregrinarem por 40 anos no deserto, recebem de Deus um sinal para voltar à terra prometida (Canaã).

Jerusalém se torna um centro religioso no governo do rei Davi. Depois disso, o povo judeu passa por duas diásporas, devido a invasões de seu território, e se dispersa pelo mundo. Eem 1948, conseguem criar o estado de Israel, onde buscam retomar a antiga unidade do povo judeu e viver na terra prometida por Deus.

Massacre de São Bartolomeu, por François Dubois. Reis franceses, católicos, realizaram uma matança de protestantes (huguenotes) na França, em 1572. O massacre da noite de São Bartolomeu foi um episódio marcante. A guerra de religiões, para Rousseau, ocorre porque cada lado só admite a sua verdade

Poderíamos pensar que essa apologia da moral cristã que se encontra na Profissão de fé seja apenas a posição de uma personagem, o vigário saboiano, e não a de Rousseau. Mas a resposta dada à carta condenatória do arcebispo de Paris não deixa dúvida de que a profissão de fé do vigário é a profissão de fé de Rousseau: “Sou cristão, Senhor Arcebispo, e sinceramente cristão, segundo a doutrina do Evangelho. Sou cristão não como discípulo dos padres, mas como discípulo de Jesus Cristo.” Jean-Jacques Rousseau, portanto, não precisa deixar de ser cristão para criticar radicalmente as religiões históricas — dentre as quais, o próprio cristianismo — e, baseado nessa crítica, pregar a tolerância religiosa.

De volta ao presente

Mas o quanto essa leitura da obra de Rousseau nos ajuda a compreender os conflitos do Oriente Médio? Com relação à questão do fanatismo e da intolerância, Rousseau mostra que não pode haver conciliação enquanto cada um dos partidos defender sua própria “verdade” e acusar o partido contrário de “mentira” e “erro”; mostra também que o indivíduo religioso e o indivíduo político se confundem, e que não é possível buscar um acordo de paz sem considerar o forte vínculo que amarra a Religião e a Política, haja vista a impossibilidade de se distinguir, na idéia mesma de “verdade”, o que vem da suposta revelação divina daquilo que os próprios homens acrescentaram segundo suas opiniões e seus preconceitos.

Rousseau era, em muitos aspectos, pessimista quanto à salvação do gênero humano: ao longo de toda a sua vasta obra podemos perceber um profundo ceticismo no que se refere a qualquer tipo de futuro feliz da humanidade. Rousseau acredita, não sem tristeza, que o máximo a se fazer em termos de Política consiste em retardar o fim inevitável, uma vez que a História, para ele, é sempre a história da decadência e da corrupção das instituições. No entanto, é possível extrair uma lição útil do discurso do vigário saboiano em sua Profissão de fé: que não há como escapar dos efeitos nocivos da intolerância enquanto não houver o reconhecimento de que, mesmo em meio às verdades supostamente reveladas pela divindade, existem opiniões humanas misturadas, de tal modo que a política, indissociável da Religião tanto para israelenses como para palestinos, continuará a padecer dos males decorrentes dessa absurda convicção de que só os outros podem se enganar.

Referêcias

ROUSSEAU, Jean-Jacques. Do contrato social. Tradução de Lourdes Santos Machado. São Paulo: Abril, 1973 (Col. “Os Pensadores”).

_____________. Emílio ou Da educação. Tradução de Roberto Leal Ferreira. São Paulo: Martins Fontes, 1995.

_____________. Carta a Christophe de Beaumont. Tradução de José Oscar de Almeida Marques. São Paulo: Estação Liberdade, 2005.

_____________. Cartas escritas da montanha.Tradução de Maria Constança Peres Pissarra e Maria das Graças de Souza. São Paulo: Ed. Unesp / Educ, 2006.

Revista Filosofia