Superstições e Religiosidade na Res Publica: Espaços de Poder?(1)

A proposta deste texto é discutir as ligações entre religião e profecia como formas de poder em Tito Lívio.

Luís Filipe Silvério LimaNo século II a.C., o historiador grego Políbio, em sua História, comentando sobre a alta religiosidade em Roma, indica como uma das razões para a superioridade da república romana (e de sua estabilidade) o uso das superstições para conter a massa popular “por temores invisíveis e por criações semelhantes a imaginação” (POLÍBIO, 1985: IV, 56). Moses I. Finley, buscando as origens da estabilidade e autoridade nas cidades-Estado do mundo clássico, remete, em uma curta digressão sobre o papel da religiosidade neste contexto, a essas impressões do historiador grego (FINLEY, 1983: 26).
O autor inglês, contudo, vê nessas manifestações religiosas não mais do que um fator residual para legitimar o sistema como um todo. Não considera a religião como quesito decisivo ou sequer suficiente “in the process by wich such great authority was acquired by the system and then maintained for a long time” (FINLEY, 1983: 27). Para compreender esse processo parcialmente, vai construir – sem, porém, negar a importância dos aspectos culturais (2) – seu texto a partir de explicações calcadas nas relações materiais dentro das esferas estatais e sociais, e entre estas. De certa forma, Finley, em sua análise, desmonta a afirmação de Políbio, mesmo tendo percebido o enorme imbricamento entre a liturgia, como no caso dos auspícios, e a vida sócio-política no mundo clássico.

Partindo desta reflexão de Finley sobre o poder no mundo clássico, tentamos encontrar na História de Roma, de Tito Lívio, evidências que nos possibilitassem uma reflexão sobre o papel da religião na Roma republicana. A religião, neste caso, faz-se essencial para examinarmos as estruturas e relações de poder, constituintes da sociedade e da civitas romana.

Enquanto Políbio escreveu em momento de grande expansão do império romano – foi espectador da queda de Cartago –, Tito Lívio começou sua obra na década de 30 a.C., período precedido por grandes batalhas intestinas, no qual se atropelou o mos. Somente com a vitória de Otaviano, tornado Augusto e príncipe do Senado, foram as portas do templo de Jano Quirino cerradas (Res Gestae, 13). Esta nova configuração de poder rompeu com a debilitada República romana. Centralizado na figura de Augusto, que possuía, naquele momento, o imperium dos cônsules e pretores e o caráter sacrossanto dos tribunos da plebe, inaugurou-se o que posteriormente se denominou o Império. Essa ruptura, porém, não se fez no discurso, Otaviano, nos seus dizeres, transferiu “o governo da república, passando-o da minha pessoa [de Augusto] às mãos do senado e do povo romano” (Res Gestae, 34).

Cientes do contexto de turbulência e restruturação de Roma em que se escreveu a obra, foi que compulsamos Lívio (3). Preocupados com as práticas e manifestações religiosas, viramo-nos para um ponto convergente nos textos de Políbio e Finley: as superstições, nos dizeres do historiógrafo grego, ou ainda, os auspícios e prodígios. Para tanto, analisamos o livro XLI, catalogando o grande número de prodígios e auspícios, razão da escolha. Além deste, iremos usar trechos de outros livros da História de Roma, nos quais percebemos relações com o objetivo proposto. Estes outros, entretanto, vão ser limitados a um pequeno espectro temporal dentro da narração liviana, com algumas exceções, pois não intendemos perder o fio condutor estabelecido no livro XLI.

Antes, porém, tentaremos definir as diferenças entre auspícios e prodígios. Auspícios são sinais de Júpiter para nos fazer conhecer sua vontade e aprovação, percebidos através de consultas realizadas pelos magistrados e sacerdotes romanos, nos assuntos públicos (auspicia publica) e em situações extraordinárias (SCHEID, 1991: 54-5). No dicionário Mythologie et Antiquités Grecques et Romaines (LAVEDAN, 1931), ainda encontramos sua classificação pelas funções e tipos, sendo de nosso interesse os auspicia ex avibus e auspicia ex tripudiis, na convocação dos comícios, e os auspícios de guerra (auspicia bellica), para iniciar ou continuar uma guerra e/ou batalha, ou mesmo sua estratégia - ainda há nesse sentido uma divisão aos vários auspicios relativos a vida da Urbs, ou de Roma enquanto cidade-Estado possuidora de vida política e social, o auspicia urbana, e essa segunda divisão, os auspicios de guerra, ligados a consulta à Júpiter em momentos de guerra. (LAVEDAN, 1931: 145-6). Temos em Lívio exemplos, a título de ilustração, de auspícios de guerra:

(…) não desejando [os cônsules] atacar o inimigo pelo mesmo lado, sortearam as direções que tomariam. Quanto a [o cônsul Cláudio] Valério, o sorteio se realizou incontestavelmente de acordo as exigências dos auspícios, pois aconteceu dentro do espaço consagrado (…) (XLI, 18);

na convocação de comícios:

(…) Quinto Petílio ficou encarregado de, logo que os auspícios o permitissem, reunir os comícios para dar substituto ao colega (…) (XLI, 16).

Era considerado de bom agouro que os auspícios atingissem seus objetivos na primeira tentativa, como vemos no caso da guerra contra o rei Antíoco, nos consulados de Públio Cornélio Cipião e Mânio Acílio Glabrião:

(...) Todos esses sacrifícios foram auspiciosos; desde as primeiras vítimas os presságios se mostraram favoráveis, de sorte que os arúspices responderam que “aquela guerra alargaria as fronteiras do povo romano, estando em vista uma vitória e um triunfo”. (Livro XXXVI, 1)

E, obviamente, ocorria no caso inverso.

Os prodígios também eram sinais enviados pelos deuses (4), entretanto, vinham, enquanto fatos extraordinários, no sentido de uma revelação, não na acepção da teologia cristã, de suas vontades e humores; não constituíam, como os auspícios, consultas ao divino, pedindo aprovação ou legitimação dos atos da vida romana. Seus sinais, quando não prontamente resolvidos pelos magistrados (5), eram interpretados pelo pontífice e colégio pontificial, ou pelo colégio dos áugures, que consultavam, nos casos mais graves, os Livros Sibilinos. Depois encaminhava-se a liturgia – auspícios, suplicações, sacrifícios – necessária (LAVEDAN, 1931). Iremos transcrever, à guisa da exemplificação, dois casos narrados por Tito Lívio, o primeiro com a ação dos cônsules, o segundo com a dos pontífices:

(…) A fim de expiar esses prodígios, os cônsules imolaram vítimas adultas e determinaram uma suplicação de um dia em todos os santuários (XLI, 9);

(…) em Túsculo, avistara-se uma tocha no céu; em Gábios, o templo de Apolo e diversas residências foram feridas pelo raio, sucedendo o mesmo a um muro e uma porta em Graviscas. Ordenaram os senadores que esses prodígios fossem expiados segundo prescrição dos pontíficies (XLI, 16). (6)

Presentes no livro XLI, os prodígios permeiam uma série de vitórias e êxitos militares, além dos inícios políticos da guerra contra a Macedônia, que se tornará uma importante conquista romana. Através desse conteúdo bélico não é possível alinhavar os acontecimentos narrados dentro do espectro religioso, indicador aqui do desagrado de Júpiter, causando um descolamento entre a campanha militar, favorável, e os sinais divinos, normalmente desfavoráveis. Quais seriam, então, os possíveis motivos olímpicos da interferência divina? Para tentar alcançar esta questão, favoravelmente, iremos elencar rapidamente os prodígios ocorridos entre o período abarcado pelo livro, 178-174 a.C.

Os primeiros prodígios ocorrem nos consulados de Caio Cláudio Pulcro e Tibério Semprônio Graco, em 177 a.C., antes que sorteassem as províncias da Ístria e Sardenha entre eles, na forma de pedra caída no bosque sagrado de Marte, um recém-nascido sem membros, uma serpente de quatro patas, fogo celeste e raio. E enquanto se divulgavam tais prodígios, na própria Roma um lobo foi perseguido pelas ruas; entrando pela porta Colina, escapou pela porta Esquilina (XLI, 9).

Ainda sob o consulado de Cláudio e Graco, outros anunciaram-se. Um pássaro feriu uma pedra sagrada, uma vaca falou, uma estátua de bronze, representando uma novilha é coberta por um touro (XLI, 13). No ano de 176 a.C., apareceram uma tocha no céu e um raio danifica construções e o templo de Apolo (XLI, 16). Nasceram, no ano seguinte, crianças com duas cabeças, sem mão, com dentes; houve arco-íris em dia de sol sem chuva; surgiram três sóis e meteoritos no céu, e uma serpente flamejante em cidades; além de um boi falante (XLI, 21).

Enfeixando cada grupo de portentos (7) com os outros acontecimentos narrados no livro, não encontramos em todos correlações diretas, ou, pelo menos, nem todo prodígio era acompanhado de um fato significativo. Temos como exemplo o primeiro caso dos descritos acima, no qual, após o aparecimento dos prodígios, os cônsules levaram adiante com êxito as batalhas contra os sardos e ístrios.

Por outro lado, os últimos ocorreram em um momento de peste em Roma, onde muitos habitantes morreram dificultando o recrutamento de soldados. A epidemia prolongada, que, no ano anterior, atacara o gado, havia levado o Senado a decretar que os decênviros consultassem os livros sibilinos (XLI, 21).

Há ainda no texto de Lívio, uma terceira variante. O segundo conjunto de prodígios anunciados no ano de 177 a.C., no qual um xofrango (8) bicara uma pedra sagrada, uma vaca falara, uma novilha de bronze fora aspergida de esperma por um touro (XLI, 13), foi seguido pela morte do pontífice Marco Cláudio Marcelo (que fôra cônsul e censor). Se estabelecermos alguma relação entre esses portentos e o falecimento do pontífice – é importante frisar que Lívio não fez essa ponte –, criamos uma terceira categoria de sinais divinos, os presságios, no caso relacionados à morte de um bonus, caracterizando um omen de morte. Os presságios, favoráveis ou não, eram indícios divinos dos acontecimentos futuros, diversos das consultas auspiciais, que originavam presságios, ou dos prodígios (9).

É importante notar a existência de casos, nos quais esses três tipos de evento se relacionam, aos pares, mormente, costurando-se com os acontecimentos. Um exemplo, entre presságio e auspício, citado anteriormente, está em XLI, 18:

(…) não desejando [os cônsules] atacar o inimigo pelo mesmo lado, sortearam as direções que tomariam. Quanto a [o cônsul Cláudio] Valério, o sorteio se realizou incontestavelmente de acordo as exigências dos auspícios, pois aconteceu dentro do espaço consagrado; mas, relativamente a Petílio, os áugures declararam posteriormente que o rito fora viciado, uma vez que (…) a sorte que lançara na urna (…) Petílio ergueu acampamento face à cadeia formada pelos montes Leto e Balista (…) E ali, ao que se diz, arengando aos soldados reunidos em assembléia, anunciou à guisa de presságio, mas sem notar para ambigüidade do termo, que no mesmo dia tomaria Leto. (…) [o cônsul Petílio, durante a batalha, já vitoriosa] avançando com excessiva imprudência adiante das insígnias, caiu varado por uma dardo. (…) O que se passou não foi apenas o resultado manifesto de um presságio sinistro: também se ouviu de um pulário (10) que houvera falha na tomada dos auspícios, fato que o cônsul não ignorava.

A não observância correta dos auspícios, e a não percepção do duplo significado entre tomar o Leto (Letum capturum), a montanha, e letum, falecimento, levaram o cônsul Quinto Petílio ‘a ganhar’ a morte. Um exemplo, ligando prodígio e presságio, é o dado nos infrutíferos sacrifícios levados adiante por Cneu Cornélio e Quinto Petílio, no momento da investidura do consulado. Petílio, ao imolar um boi em homenagem a Júpiter, não encontrou a ponta do fígado, sendo mandado novamente pelo Senado sacrificar gado até obter a satisfação (XLI, 14). Depois, Cneu Cornélio entrou no Senado

(…) com o semblante desfeito e informou aos senadores que o fígado do boi scesnaris que imolara se liqüefizera (…) enquanto o resto das vísceras permanecia intacto, o fígado fora inteiramente devorado por indiscritível podridão. Não bastasse o fato de os Senadores se assustarem com o prodígio, o outro cônsul aumentou-lhes ainda mais a inquietação: declarou que não conseguira obter presságio favorável depois de sacrificar três bois, todos sem ponta de fígado (XLI, 15).

Aqui o prodígio, caracterizado na dissolução e inexistência do fígado, indica maus presságios. O Senado, ciente disso, mandou seguir com quantos sacrifícios fossem necessários até a obtenção dos resultados favoráveis; alcançados de todos os deuses, só da Salvação [Salus], ao que se diz, Petílio, não os pôde obter (XLI, 15). Como visto anteriormente, o cônsul Petílio morreu em batalha, não tendo observado corretamente os auspícios; entretanto, mesmo sem líder, a vitória foi romana.

Seu colega de magistratura, Cneu Cornélio, morrera antes, durante um impasse, pela não observância dos procedimentos religiosos, diante às datas das Férias Latinas – de caráter fortemente litúrgico. As superstições, alimentadas pelo impasse, segundo Lívio, foram aumentadas por este falecimento e pelos prodígios que se seguiram. Para substituí-lo, Quinto Petílio precisou consultar os deuses, através da permissão dos auspícios, no intuito de convocar novos comícios. O Senado por sua vez, fez realizar as medidas indicadas pelos pontífices para se voltar a normalidade (XLI, 16).

Nestes dois casos dos cônsules, terminando em falecimentos, todo o mau presságio se concretiza em termos individuais. É o cônsul Quinto Petílio morto em batalha, quem sofre, segundo se diz – destacaria Tito Lívio –, a não execução devida dos auspícios e o omen desfavorável. O povo romano representado no exército foi vitorioso, alcançou seu objetivo, mesmo só tendo um dos cônsules, Cláudio Valério, obtido nos auspícios de guerra presságios favoráveis.

Não ocorre neste episódio, como no caso da peste (XLI, 21), uma possível interrelação entre os sinais divinos, no caso, os prodígios, e Roma como um todo orgânico. O caso de Petílio assemelha-se a história do censor Quinto Fúlvio.

Tito Lívio nos conta no livro XLII, 3, no ano de 173 a.C., que o templo de Juno Lacínia havia sido conspurcado, pois o censor, intentando usar o belo teto de mármore em um templo por ele erguido na Espanha, destelhara o edifício. Este ato sacrílego foi repudiado imediatamente pelo Senado, acusando e injuriando o censor, cuja função, segundo os Senadores, incluía a manutenção do costume e dos prédios públicos e religiosos. Findo o episódio, as telhas devolvidas, porém não colocadas apropriadamente, o censor continua suas funções normalmente, mesmo tendo implicado

(…) o povo romano numa ação sacrílega, a de levantar templos com derrubados, como se os deuses imortais não fossem os mesmos em toda a parte (11) e devessem ser paramentados e honrados com os despojos uns dos outros. (XLII,3).

No ano seguinte, porém, Quinto Fulvio morre, tendo deixado a magistratura censorial e agora como pontífice, suicidando-se na forca. Tito Lívio aponta como motivo a dor e a inquietude ao saber dos filhos que morreram no exército da Ilíria. Coloca ainda a história corrente

(…) que, finda a censura, perdera a razão, murmurando-se que aquilo era a conseqüência da cólera de Juno Lacínia, cujo templo ele profanara e que por isso lhe perdera o espírito (XLII, 29).

A vingança divina por parte de Juno, nesta versão ‘supersticiosa’ para o suicídio de Quinto Fúlvio, não recaiu sobre o povo romano – nem dentro das concepções da época, narradas e recriadas por Tito Lívio. Foi sobre o censor, como indivíduo, que recaiu a pena pelo sacrilégio do destelhamento, mesmo o Senado tendo indicado a implicância disto sobre o populum Romanum (XLII, 3).

Tal qual no caso do Censor Cneu Cornélio, as implicações religiosas, dentro de Lívio, caíram sobre o homem, não sobre o cidadão ou magistrado nem sobre Roma e seu povo. Longe de formular um hipótese, esses dois casos comparados indicam uma possível problematização, dentro do texto, entre as esferas do privado e do público (12), no âmbito da religião. Em ambos episódios, como em outros, há uma divisão tênue e indutiva, posta no corria que, ao que se diz, pois se ouviu, entre o acontecimento político e o fato místico, religioso. Tito Lívio explica-se assim:

(…) Não ignoro que, em virtude da mesma indiferença que nos faz duvidar, hoje em dia, dos sinais enviados pelos deuses, não mais se anunciam prodígios oficialmente, nem são eles mencionados já nos anais. Quanto a mim – ao escrever a história dos tempos antigos, fiz-me, não sei como, uma alma antiga –, um certo escrúpulo impede que considere indignos de relato certos acontecimentos que homens cheios de sabedoria daquelas épocas não hesitaram em transformar em objeto de consultas oficiais (XLIII, 13).

Nesta justificativa, Lívio aponta, de modo ou outro, uma crítica a sua contemporaniedade, defendendo a sabedoria dos tempos ulteriores – a tradição, o mos maiorum – e, transformando-se em um deles ao relatar-nos suas histórias, eleva-se para mostrar o passado como exemplo para o futuro, dentro de uma concepção universalista e total do império romano. Neste transporte do narrador pelo tempo, estabelece-se uma contraposição entre Tito Lívio, num momento de mudança e restruturação política, e Políbio, no auge da estrutura política buscada por Lívio. Sob o aspecto da religião, estabelecemos nesse diálogo pistas para, através dos autores, uma possível periodização sobre o poder social da religião, que necessariamente deve ser completada e verificada em uma pesquisa mais ampla das fontes.

Neste sentido, o texto de John Scheid, “O sacerdote”, ilumina amplamente a discussão (SCHEID, 1991). O autor descreve a liturgia envolvida nos auspícios, demonstrando que todo o complexo ritualístico envolvido, onde os magistrados eram normalmente os líderes, tinha por trás uma intenção pragmática de reafirmar na figura do sacerdote os desejos do povo romano, sem qualquer intromissão individual. Mais do que isso, o forte formalismo dos auspícios levava não a uma consulta no sentido de uma permissão por parte de Júpiter ou dos outros deuses, mas sim no viés de uma confirmação, dada a priori como certa desde o pacto ancestral da fundação romana. Segundo Scheid, é na perfeição ritualística que a divindade está interessada, e só quando esta não é observada corretamente há o descontentamento, como no caso de Cneu Cornélio. Os reais humores dos deuses são dados através de “fenómenos espetaculares e ameaçadores” (SCHEID, 1991: 66), os prodígios.

Indo para além do autor e aquém de uma constatação, podemos rascunhar uma primeva classificação no qual o não cumprimento das conformidades ritualísticas nos auspícios e o desrespeito ao sagrado gerariam, nos episódios analisados, a desgraça individual, privada - Quinto Fulvio sofre somente depois de deixar a magistratura, com a morte de seus filhos
(XLII, 29) - , enquanto, como no caso da peste (XLI, 21), os prodígios representariam complicações coletivas, públicas - isto, talvez pelo fato de, ao desrespeitar o sagrado, o magistrado, como representante eleito pelo povo e/ou empossado pelo Senado (os constituintes da Res publica), perca essa esfera, ou ainda, ao sair desses cargos representativos, e responda aos deuses no âmbito do privado.

Voltando ao aspecto da autoridade, Scheid mostra-nos que ao empossar um cargo sacerdotal – e os magistrados o faziam – se revestia de um poder, não só religioso, mas representativo de toda Roma. Esta prática, amplamente demonstrada em Lívio, com os cônsules executando os auspícios e o Senado sendo palco das decisões e consultas nos momentos de dúvida e prodígios, nos remete ao texto de Finley, na discussão inicial. Quais os espaços de poder e autoridade, política e social, da religião no mundo romano da República?

Ao retomarmos a História de Roma, de Lívio, perceberemos que todos os problemas tangentes e tangíveis às manifestações divinas, demonstrados nos prodígios, auspícios e presságios, são resolvidos de forma pontual, não-oracular nem revelatória, na acepção cristã, e, senão obtido o resultado desejável, são tentadas até o êxito. Como coloca Scheid (1991: 67), há em Roma sempre uma solução pragmática e formal para o obter o sucesso. Em Tito Lívio, esta solução vem do poder dos magistrados, do Senado, que consulta os colégios sacerdotais. A religião entra então como mais um afirmador do destino manifesto de Roma, só que através da elite, dos boni, das esferas do poder instituído, eternos mantenedores do mos maiorum, não importando seu conteúdo, mas sim seu conceito. Mesmo Lívio não demonstrando crer, e contando que não mais se dava a importância, no final do século I a.C., aos sinais divinos, eles aparecem como, dentro de uma visão do passado, essenciais para a res publica. Uma res publica vista a partir de cima, hierarquicamente interessada no desenrolar político, onde as personagens principais são os magistrados e o Senado, ou seja, a aristocracia romana.

Infelizmente, mesmo a partir dessa hipótese indutiva, não se torna possível resolver a questão proposta no início. Não somos capazes, com o material compulsado, estabelecer um parâmetro crítico que argumentaria, corroborando ou não, com a tese de Finley. A religião assume aqui um papel na constituição da autoridade, e portanto da diferença entre os cidadãos romanos, na esfera das idéias e crenças, mas se restringe a isso, não alcançando os níveis do fazer política (“policy”), como já advogado por Finley. Fica necessário em uma segunda etapa estabelecer o quão profundos são esses níveis de poder e autoridade constituídos pela religião, e quanto contribuem para entender as diferenças na sociedade romana graduando entre os boni até os improbii, numa busca da compreensão da civitas republicana.



Fontes
LIVIO, Tito. História de Roma (intr., trad. e notas de Paulo Matos Peixoto). São Paulo: Paumape, 1989, 6 vol.

LIVY. Livy (trad. de Evan T. Sage e Alfred C. Schlesinger). Loeb Classical Library 12. Cambridge: Harvard University Press, 1991.

POLÍBIO. História. Brasília: Ed. Univ. de Brasília, 1985.

Res Gestae divi avgvsti (trad. Giovanni D. Leoni). São Paulo: Politipo, 1957.

Bibliografia

FINLEY, M. I.. Politcs in the Ancient World. Cambridge: Cambridge University Press, 1983.

LAVEDAN, Pierre. Mytologie et Antiquités Grecques et Romaines. Paris: Librarie Hachette, 1931.

SCHEID, John. “O sacerdote”. In: GIARDINA, Andrea (dir.). O homem romano. Lisboa: Ed. Presença, 1991, p. 49-72.

VEYNE, Paul. “O império romano”. In: ARIÉS, Philippe & DUBY, Georges. História da vida privada I - Do Império Romano ao ano mil. São Paulo: Cia. das Letras, 1990.

Notas

1) Este texto originou-se de um trabalho de curso da profa. Maria Luiza Corassin, a quem agradecemos pelo apoio, leitura e comentários.

(2) O autor inglês considera que, para atingir a compreensão da estabilidade política, das relações de poder e da forte hierarquia social das cidades-Estado, é necessário "a history of the material realtions both between the state and its citizens and among the citizens and class of citizens, a hitory of war, ‘national’ pride and patriotism, and a history of ideology in all its sense, including both consciously and unconsciously held ideas, beliefs, culural norms, values." (FINLEY, 1983: 27)

(3) Usamos aqui duas edições do Ab urbe condita libri: a tradução brasileira para o português, de Paulo Matos Peixoto (1989), e a da coleção Loeb Classical Library, edição bilíngüe latim-inglês (1991). Tendo em vista o maior uso da edição em português, os trechos citados serão da edição brasileira, nos remetendo, quando necessário, à edição inglesa. Além disso, citeremos Tito Lívio somente pela numeração do livro e capítulo, sem citar as edições.

4) Paul Veyne discorre sobre a pluralidade semântica que as palavras deus(es) e divino assumem em Roma, tanto na República como no Império, onde podem significar tanto Júpiter, como o conjunto de deuses, visto como categoria única, ou ainda enquanto referente a carecterísticas sobre-humanas. (VEYNE, 1990 : 204-4, 206-8)

5) Apesar de não ser colocado no dicionário compulsado, a interpretação e resolução - por exemplo, nas formas de sacrifícios e imolações - dos prodígios podiam, como pelo menos indica Tito Livio (XLI, 9, 14, 15), muitas vezes ser resolvidas no âmbito senatorial. E, como coloca John Scheid, os sacerdotes, em estrito censo, eram mormente coadjuvantes do momento religioso, onde os senadores eram os "mestres" no palco litúrgico. Neste sentido, há uma passagem em Tito Livio na qual o Senado, como instâncio superior da Res publica, aprova e ordena o encaminhamento liturgíco dos pontíficies, portanto sem autonomia no caso: Ordenaram os senadores que os prodígiod fossem expiados segundo prescrição dos pontíficies (XLI, 16); (LAVEDAN, 1931: 802; SCHEID, 1991: 54-5, 63, 65-7).

6) vide nota anterior

(7) Uma possível análise poderia ser agrupar os portentos anunciado, por aproximação, em três blocos, usando um critério temático de aparição: os animais (os bovinos, aparição de serpentes), humanos (relativos ao nascimento) e os divinos (celestes e relacionados à territórios consagrados). Sem tentar entrar no campo da simbologia, os classificaríamos talvez de forma hierarquizada, através da escala divino>homem>animal, proposta por Veyne, cotejando os eventos com o tipo de prodígio (VEYNE, 1990: 203).

8) Na edição brasileira, traduziu-se avem sanqualem como um xofrango, sentido que se encontra em alguns dicionários. A edição Loeb, por sua vez, mantém o termo em latim ("a bird, called sanqualis"), indicando em nota as versões de Festo, que defende a definição de ossifragus, e portanto, corroborando com a tradução por xofrango, e de Plínio, posicionando-se, sem grande certeza, a favor da relação da palavra com o nome do deus Sangus.

(9) Na bibliografia consultada e na leitura de Tito Lívio, não há indicações de que existisse uma temporalidade específica para os prodígios, não definindo se ocorriam quando em momento de desagrado anterior dos deuses, como um presságio, durante ou num instante logo posterior. Isto talvez não tenha sido traçado com êxito ao compulsarmos a História de Roma pela própria falta de correlação estabelecida por Livio, na maior parte das vezes, entre os presságios/prodígios e os eventos subseqüentes, e, quando o faz, usa a voz dos antigos, indicando que àquele momento viam os romanos o evento como um presságio.

(10) Pullarius era o cuidador das galinhas sagradas, usadas comumente nos auspícios de guerra, para identicar a favorabilidade dos presságios.

(11) Veyne indica que os romanos assumiam uma identificação lingüística, baseada nesse pressuposto, como se os deuses imortais não fossem os mesmos em toda a parte, com os deuses dos outros povos, aliados ou não, por exemplo o caso de Júpiter que se nomeia em Zeus, em grego (VEYNE, 1990: p. 202-3).

(12) No sentido dado por Veyne, (1990: 164).

Revista Mirabilia

Septímio Severo e a Consecratio de Pertinax: rituais de morte e poder

Tondo da família de Severo

Ana Teresa Marques Gonçalves

Professora de História Antiga e Medieval – Faculdade de Ciências Humanas e Filosofia – UFG – 74001-970 – Goiânia/GO. E-mail: anteresa@terra.com.br

Para Géza Alföldy, a crise do terceiro século teria se iniciado durante o governo do Imperador Romano Pertinax e não com os Severos. Segundo ele, no assassinato de Pertinax o poder político do exército foi demonstrado pela primeira vez, retirando do comando imperial um homem que tinha construído a imagem de bom general e amigo dos senadores1. Tal fato teria gerado a necessidade de mudanças, que foram executadas por Septímio, seu sucessor e Vingador. Apesar de o discurso continuar sendo o de retomada, de estabilização, de retorno aos bons tempos do passado, o período severiano foi marcado por reformas e novidades que não foram bem-vistas pelos estratos mais tradicionalistas do Senado. Tanto que, para Dion Cássio, passou-se após a morte de Marco Aurélio de um reino de ouro para um reino de ferro e ferrugem,2 a mesma concepção aparecendo no relato de Herodiano:

Severo chegou a Roma com todo o seu exército empunhando armas e sua aparição inspirou assombro e medo aos romanos. O povo e o Senado acudiram a recebê-lo com coroas de louros ... Saudou a todos tanto em comum como particularmente, dizendo-lhes que havia acudido como vingador do assassinato de Pertinax e que seu Império significaria o começo de uma aristocracia ... Tudo faria para imitar o Império de Marco, e de Pertinax não teria somente o nome, mas também os sentimentos. 3

Assim, percebe-se a preocupação de Severo em criar uma imagem favorável no Senado, prometendo criar uma "aristocracia", ou seja, um governo no qual os senadores tivessem voz e vez, e imitar duas figuras que agradavam aos senadores: Marco Aurélio e Pertinax. Pois, seguindo o pensamento de Dion Cássio, cabia a qualquer general: "representar a força das armas, antecipar os fatos pela estratégia, mas também persuadir por promessas plausíveis, conciliar com generosos presentes e seduzir com brilhantes esperanças".4 E Septímio, durante seu governo, procurou se aproximar desse ideal aristocrático representado por Dion, proclamando-se Vingador de Pertinax e reformando a Guarda que o havia assassinado.

Herodiano, ao mesmo tempo que descreve as reformas empreendidas por Severo na Guarda Pretoriana e nos costumes das legiões, as critica de forma enfática:

Quando Severo recebeu a notícia da decisão do Senado e da morte de Juliano, ... criou uma forma astuta para controlar e aprisionar os assassinos de Pertinax. Enviou de forma privada mensagens secretas com generosas promessas aos tribunos militares e aos centuriões para que persuadissem aos soldados de Roma a obedecer suas ordens com disciplina. Enviou também um recado às tropas, ordenando que deixassem todas as armas no acampamento e que saíssem em paz, ... lhes ordenou que fossem prestar juramento de fidelidade a sua pessoa, plenamente confiantes de que seriam sua guarda pretoriana. Os soldados confiaram nas ordens e, persuadidos pelos tribunos, deixaram todas as armas e se apressaram a sair, vestidos somente com os uniformes de cerimônia e com coroas de louros. ... Então Severo lhes ordenou que se agrupassem para dirigir-lhes palavras de boas-vindas. Mas quando se aproximaram dele, que havia subido numa tribuna, ... com um sinal todos foram rodeados. Severo havia ordenado previamente a seus homens que, quando os pretorianos estivessem próximos a ele, com a atenção distraída, fossem cercados como inimigos. ... que os mantivessem cercados e os vigiassem com suas armas ... para que não se atrevessem a lutar por temor de serem feridos, por estarem em inferioridade numérica e desarmados frente a tropas bem armadas e numerosas.5

Severo, então, fez um longo discurso no qual demonstrou bastante clemência ao lhes poupar a vida, mas obrigou-os a se despir de todos os distintivos militares. Lembremos que, segundo Jean Béranger, a clemência era a expressão de todo o poder, pois reconhecê-la era reconhecer a autoridade da qual ela emanava. Somente homens muito poderosos podiam ser clementes.6 Os pretorianos perderam, assim, seus cargos e foram despojados de armas. Severo ainda mandou que se confiscassem as armas deixadas no Pretório e que se fechassem as portas do acampamento para que os pretorianos não conseguissem retomar suas forças. "Este foi, pois, o castigo que receberam os assassinos de Pertinax".7 Os pretorianos foram, então, banidos de Roma.8 Na História Augusta, também encontramos citação à reforma da Guarda Pretoriana, sendo um fato relevante no governo de Septímio9.

Destarte, note-se como Severo não se vingou de forma honrada, mas, segundo Herodiano, por intermédio da astúcia, um expediente considerado menor pelos aristocratas:

Este discurso encantou a maioria dos senadores, que confiaram em suas promessas. Mas alguns dos mais velhos, que conheciam o caráter de Severo, em privado já faziam a advertência de que era um homem astuto, cheio de artifícios e com uma grande capacidade de simular e dissimular qualquer coisa, mas que geralmente conseguia seu próprio proveito e conveniência. E isso, mais tarde, foi confirmado pelos fatos. 10

Porém, Septímio não poderia ficar sem uma guarda pessoal. Mesmo Cômodo, que havia tido grandes problemas com a Guarda e com seus Prefeitos, não abriu mão de ter uma guarda pessoal, cercando-se de gladiadores. 11 Então, preferiu se cercar de legionários vindos das fronteiras e não mais da Península Itálica:

Severo passou pouco tempo em Roma. Realizou uma generosa distribuição de dinheiro entre o povo e lhe ofereceu espetáculos, obsequiou esplendidamente suas tropas e selecionou os melhores para formarem as guarda imperial em lugar dos que haviam sido separados. 12

Entre os melhores, estavam os homens de sua confiança vindos das tropas que ele havia chefiado. As cortes pretorianas, portanto, passaram a receber homens vindos das legiões estacionadas nas fronteiras, nas quais Severo tinha mais aliados. Até então, apenas os cidadãos nascidos na Península Itálica podiam fazer parte dos pretorianos13. Nas moedas distribuídas em Roma, começou a aparecer no anverso a legenda IMP. CAE. L. SEP. SEV. PERT. AUG., que ele usou até pelo menos 196 d.C. No reverso apareciam as imagens da Fides e da Liberalitas segurando uma cornucópia (BMC, V, n. 1-6 - aureos e denários e RIC, IV, n. 1-26 - aureos), divulgando para todos que as recebiam a sua vinculação com a figura de Pertinax. Sabemos pela História Augusta que, após a utilização oficial, anunciada no Senado, do uso do nome de Pertinax por Severo, este mandou doar sestércios e denários aos soldados14 e setecentos e vinte aureos para os embaixadores do Senado, que vieram recebê-lo quando ele entrou em Roma.15 Portanto nessas moedas distribuídas para os soldados e para os aristocratas já se divulgava a ligação de Severo com Pertinax, através de suas legendas.

Além disso, Septímio fez alterações nos costumes legionários, também muito malvistas por Herodiano em particular e pelos aristocratas em geral:

Entregou também aos soldados um soma considerável de dinheiro e lhes concedeu outros muitos privilégios que antes não tinham. Foi o primeiro, com efeito, a lhes aumentar o soldo e lhes permitiu usar anéis de ouro e a habitar com suas mulheres, o que se considerava absolutamente contrário à disciplina militar e a uma pronta disposição para a guerra. Severo foi sem dúvida o primeiro a transformar a grande fortaleza e austeridade de sua forma de vida e sua obediência perante as penalidades e o disciplinado respeito por seus chefes, ensinando-os a desejar as riquezas e conduzindo-os em direção a uma vida de moleza. 16

Vê-se como Herodiano interpreta as medidas tomadas por Severo, e que contradizem a tradição, como prenúncios de desgraças para o Império, pois mudanças não eram bem-vistas pelos aristocratas, principalmente quando estas mudanças faziam desviar o dinheiro do erário dos gastos com adlectiones para aumentar o soldo do exército, além de fortalecer os legionários e pretorianos politicamente no processo de ascensão e deposição dos Príncipes.

A informação de Herodiano de que Severo foi o primeiro a aumentar-lhes o soldo é equivocada, pois desde Domiciano os legionários vinham recebendo aumentos nos salários. A partir do governo de Septímio, os centuriões podiam usar o anulus aureus, signo da ordem eqüestre, pois ficou estabelecido que eles seriam aceitos nesta ordem, o que lhes abria uma ampla carreira militar e civil.17 Antes de Severo, os soldados só podiam se casar após se licenciarem, mas muitos viviam com suas esposas de forma ilegal. Severo apenas legalizou a situação e permitiu que as famílias acompanhassem os legionários e se fixassem em cidades próximas aos acampamentos. Assim, a importância dada à disciplina militar não se revestia apenas de um caráter prático, devido às constantes intromissões de homens em armas na ascensão e deposição dos soberanos. A noção de disciplina é muito antiga e cara aos romanos; era um modo de vida que se mesclava à própria constituição do Estado. A disciplina do soldado, deste modo, envolveria uma obediência absoluta, simplicidade de comportamento, sacrifício e força para enfrentar todos os sacrifícios pela pátria, misturando-se com a noção de patientia.18 Observando-se esta noção tradicional, percebe-se como as reformas trazidas por Septímio podiam realmente desagradar setores sociais mais tradicionais.

Por isso, Géza Alföldy defende que foram essas mudanças, entre outras promovidas pelos Severos, que convenceram os contemporâneos de que uma transformação geral estava em processo, criando a noção de que se estava numa crise capaz de destruir o Império, pois todas as mudanças eram atacadas por aqueles que defendiam a ordem tradicional e a vigência dos costumes ancestrais. Defendia-se que todas as mudanças advinham no fundo do declínio moral, que devia ser combatido. Devido a isso, todos os Imperadores que queriam contar com um mínimo de apoio senatorial se diziam reconstrutores da ordem, restauradores do passado. Assim, reformadores como Septímio sempre enfatizaram que suas medidas eram de restauração e não de renovação.19 E a utilização do título tradicional de Vingador e a produção de uma cerimônia, também já tradicional, de apoteose do Príncipe morto ajudavam a enfatizar esta retomada da ordem e da normalidade no seio do Império. Por isso, Septímio solicitou ao Senado que se realizasse durante seu governo a cerimônia de transformação de um homem poderoso, Pertinax, Imperador assassinado pela Guarda Pretoriana, em Deus, chamada consecratio ou apoteose. Como afirma Vernant: "A morte não é uma simples privação da vida, um óbito: é uma transformação de que o cadáver é ao mesmo tempo instrumento e objeto, uma espécie de transmutação do indivíduo que se opera no e pelo corpo".20

Diante de medidas que desagradavam tanto aos senadores, Septímio buscou aproximar-se ainda mais da figura de seu antecessor Pertinax, muito bem-visto pela elite romana, por ter tido um governo breve, mas no qual procurou se aproximar dos senadores. Como o Senado já havia lhe dado honras divinas, Septímio apressou-se em garantir sua consecratio, cerimônia esta que foi descrita por Dion Cássio, com um bom número de detalhes, e que passaremos a analisar neste artigo:

... Ele (Septímio Severo) mandou erguer um templo para Pertinax e decidiu que seu nome seria mencionado por todos os sacerdotes e em todos os juramentos. Ele também ordenou que uma estátua de ouro de Pertinax fosse carregada até o Circus num carro puxado por elefantes e que três tronos dourados fossem erigidos nos outros anfiteatros em sua honra. Seu funeral, apesar do tempo transcorrido desde a sua morte, foi feito de acordo com os costumes. No Fórum romano foi construída uma plataforma de madeira enfeitada com mármore e sobre ela foi posto um templo sem paredes, mas cercado de colunas feitas com habilidoso trabalho de marfim e ouro. Neste lugar também foi posto um carro fúnebre feito com os mesmos materiais, cercado por bustos de ambos os lados e por imagens de animais marinhos, e adornado com cortinas de púrpura e ouro. Então, sobre a plataforma foi posta a efígie de Pertinax feita de cera, vestida com seu traje triunfal ..., parecendo realmente uma pessoa dormindo. Enquanto o corpo estava deitado nesta posição de magnificência, Severo e os senadores e suas esposas se aproximaram vestindo trajes matutinos. As mulheres se sentaram sob um pórtico, enquanto nós, homens, nos sentamos sob o céu aberto. Enquanto passavam na frente da plataforma imagens de todos os romanos famosos do passado, coros formados por jovens e homens cantavam um hino fúnebre para Pertinax. Seguiu-se a isso, uma procissão representando todas as regiões conquistadas, representadas por figuras de bronze vestidas com roupas nativas, e representantes de todas as associações da cidade (litores, escribas, arautos e todo o resto). Então, desfilaram imagens de outros homens que se distinguiram por suas explorações, invenções ou maneira de viver. Após eles, vieram a cavalaria e a infantaria armadas, os cavalos de raça, e todas as ofertas funerárias que o Imperador e nós, senadores, e nossas esposas, e os mais distintos cavaleiros, e comunidades, e as associações da cidade enviaram. ... Enquanto tudo isso passava, Severo subiu na rostra e leu um elogio para Pertinax. Nós gritamos nossa aprovação em diversos momentos ao longo do discurso, ora louvando ora lamentando Pertinax, mas nossos gritos foram ainda mais fortes quando ele concluiu. Finalmente, quando o carro fúnebre se pôs em movimento, nós lamentamos e choramos juntos. O ataúde foi carregado da plataforma até o carro fúnebre pelos altos sacerdotes e magistrados, não apenas os que estavam ocupando as funções públicas, mas também os eleitos para o ano seguinte. Eles entregaram o ataúde para ser carregado pelos cavaleiros. Todos nós, agora, marchávamos à frente do carro fúnebre, alguns batendo no peito, outros tocando flauta, e o Imperador seguia atrás de todos. E nesta ordem, chegamos no Campo de Marte. Lá uma pira tinha sido construída em forma de torre, tendo três pavimentos e adornada com marfim e ouro, bem como por um bom número de estátuas, enquanto no topo foi posta uma carruagem, que o próprio Pertinax tinha dirigido. Dentro da pira, foram jogadas as ofertas funerárias e o ataúde foi posto no topo. Então Severo e os parentes de Pertinax beijaram a efígie. O Imperador subiu numa tribuna, enquanto nós, o Senado, excetuando-se os magistrados, tomamos lugar numa plataforma de madeira para ver a cerimônia de forma segura e conveniente. Os magistrados e os membros da ordem eqüestre, vestidos de maneira conveniente, e da mesma forma a cavalaria e a infantaria fizeram uma procissão em torno da pira, fazendo intrincadas evoluções, tanto em situações de paz quanto de guerra. Então, o último dos cônsules aplicou fogo na estrutura, e enquanto o fogo ardia, uma águia foi solta. Desta forma, Pertinax tornou-se imortal".21

A partir da realização dessa cerimônia, Septímio se tornou o Vingador não mais de um homem mortal, mas de um divus, fazendo crescer sua imagem pública e seus atributos. Tanto que, junto com os parentes de Pertinax, ele também beijou a efígie de cera do morto. Esta ligação com os divi sempre foi uma imagem cara aos romanos, já que, alguns anos após esta consecratio, Caracala e Geta, filhos e herdeiros de Septímio, fariam em conjunto a apoteose do pai.

A ocorrência da apoteose de Pertinax é citada em todas as fontes textuais que se referem ao período severiano. Aurélio Victor a cita com grande ênfase.22 Na Epitome de Caesaribus,conhecemos um pouco do que se dizia sobre o governo de Pertinax: "Sob o Império de Pertinax nós vivemos em segurança; nós não tememos ninguém. Glória ao pai mais piedoso, ao pai do Senado, ao pai de todos os bons cidadãos".23 A cerimônia também é citada como um tipo de Funus Censorium na História Augusta,24 isto é, uma cerimônia feita com total apoio do Senado e às expensas dele.25

Pouco se sabe sobre o que ocorreu com as cinzas de Pertinax. É interessante notar que Septímio não as colocou no Mausoléu dos Antoninos, pois, ao contrário do que ele faria algum tempo depois desta cerimônia, se atrelando à dinastia Antonina, Pertinax em vida jamais havia se declarado um continuador dos Antoninos, talvez por estar ainda muito próximo das lembranças dos atos de Cômodo. Deste modo, pela História Augusta, existe a informação jamais comprovada de que suas cinzas foram levadas para a sepultura do avô de sua esposa. 26

De acordo com Arnaldo Momigliano, havia uma sacralidade inerente ao poder soberano, que necessitava de legitimação devido a seus poderes excepcionais. E o culto póstumo era o mais fácil para os romanos, pois tinham já um modelo reconhecido na apoteose de Rômulo e era facilmente aceito em todas as partes do Império como signo de estabilidade e continuidade do Império.27 Ao promover a apoteose de Pertinax, Septímio mais uma vez buscava indicar uma continuidade com o passado, uma busca de restauração.

Como nos recorda Elias Bickerman, não devemos confundir divindade e associação com o divino. O monarca pela graça dos deuses, por definição, não era uma divindade por si mesmo.28 Desta forma, não era o soberano que, por vontade própria ou qualquer direito da função de Imperador, passava a fazer parte do panteão enquanto divus, mas os deuses que o recebiam entre eles, a partir de uma solicitação do Senado. A autorização imperial era necessária para que uma cidade ou uma província estabelecesse culto a um Imperador vivo ou morto ou a um membro da casa imperial, não se constituindo, portanto, num ato espontâneo de admiração pelo soberano ou pelos que o cercavam, mas num ato institucional e político. E não existia uma forma de culto universal, válida para toda a extensão do Império, mas, ao contrário, cada cidade, cada província fazia o culto de acordo com seus rituais mais tradicionais. Tanto que, em muitas cidades do Oriente, os Imperadores vivos ou mortos eram cultuados com o epíteto de theos, pois a divinização de uma pessoa em vida não era estranha às suas tradições. Theos no Oriente era um termo comum aplicado aos reis helenísticos e aos Imperadores Romanos. Essa terminologia não foi aplicada nas províncias ocidentais, pois sua posição oficial era clara: o Imperador não era aceito como deus em vida, pois somente após a morte e a realização dos ritos descritos acima ele podia ser feito divus.29

Existia um procedimento padrão e critérios claros para a criação de um divus no Ocidente. Depois do funeral do Imperador, o Senado se reunia e discutia o estabelecimento de um culto oficial em sua memória, ou a sua damnatio memoriae. E o ritual era como o descrito acima, cheio de meandros políticos muito bem estabelecidos. S. Weinstock ressalta que a consecratio era antes de tudo um ato religioso, no qual alguém era feito sacrum, uma propriedade das divindades, por decisão do Senado.30 Todavia, acreditamos que na Roma antiga a religião era inseparável da política, o que nos leva também a revestir o ato da consecratio dos Imperadores de um manto político.

Simon Price compara essa atribuição do Senado ao papel do Vaticano na canonização dos santos. Segundo ele, ambos são árbitros supremos em termos religiosos. A criação de um divus como a de um santo era o reconhecimento de um estado de coisas e precisava de testemunhas. Na passagem do segundo para o terceiro século d.C., todos os presentes à cerimônia da apoteose tinham a chance de ver a águia levando a alma do morto para os céus.31 Na época de Augusto, tornou-se necessário que Numerius Atticus afirmasse ter visto a alma de Otávio indo para os céus.32 Já no relato da apoteose de Pertinax não aparece tal testemunha.

Septímio Severo instigou o Senado a conceder a consecratio a Pertinax. Pelo texto de Dion Cássio, vemos que, antes mesmo da efetivação da cerimônia, Septímio já havia mandado erguer um templo para Pertinax, e mandou fazer uma estátua de ouro para ser posta no Circus e tronos dourados para serem colocados nos anfiteatros, como se Pertinax passasse a ter lugar cativo nos lugares onde se realizavam espetáculos, o que não estava de acordo com a tradição, pois ele deveria ter esperado primeiro a cerimônia ter sido efetivada para depois fornecer honras para o morto. Esta estátua de ouro feita para Pertinax nos lembra uma outra mandada erigir por Cômodo, para honrar a memória de Marco Aurélio após sua morte, e posta na porta do Senado.33 Portanto, era uma prática tradicional mandar erigir estátuas de ouro para Imperadores divinizados e dar ordens para colocá-las em locais públicos, como a porta do Senado e o interior do Circo, pois elas não apenas honravam a memória dos divinizados como também daqueles que tinham mandado erigi-las.

Segundo Elias Bickerman, de acordo com a tradição, a consecratio era apenas uma cerimônia na qual se garantia a suprema honra a um grande homem, mas o mais importante ainda estaria por vir. Após a apoteose é que se deveria organizar e introduzir um novo culto, isto é, o divus se transformava num novus numem, podendo receber templos, sacerdotes, estátuas de culto. Assim, para Bickerman, o voto do Senado era declarativo e não constitutivo,34 isto é, os senadores declaravam que o morto podia ser divinizado, mas o culto era decidido na relação travada entre o novo Imperador e as províncias. E ele identifica a origem deste culto no mito de Hércules, no qual o herói escapou da morte ascendendo aos céus, após seu corpo ser queimado. 35

Como demonstra G. W. Bowersock, os habitantes do Império Ocidental, de Augusto a Constantino, não faziam pedidos para governantes mortos e não esperavam milagres deles, apesar de os venerarem, sabendo distinguir um divus de um deus.36 Mas isso não diminuía a posição religiosa e política dos divi. Principalmente porque a organização do culto imperial nas províncias estava nas mãos dos chefes políticos e sociais das comunidades, que tinham dinheiro e interesse em oferecer templos e estátuas para os divi, na tentativa de mostrar sua lealdade ao Império e ao sucessor do morto no comando, demonstrando sua adesão ao regime. O culto, portanto, tem a ver com lealdade e tradição para os romanos, e não com fé ou crença em última instância.37 No Oriente havia se desenvolvido um culto mais helenístico no qual se admitia a divinização do Imperador em vida, sacrifícios feitos diante de estátuas imperiais,38 oferendas votivas em honra dos soberanos39 e até mesmo o desenvolvimento de cultos mistéricos envolvendo os soberanos vivos ou mortos.40

Era necessário divulgar os atos imperiais, nem sempre tradicionais, realizados por Septímio. Há, por exemplo, um medalhão, datado de 193 d.C. e guardado no Museu Cívico de Bolonha, estudado por Francesco Gnecchi, que mostra no anverso a legenda Divus Pertinax Pius Pater em volta de um busto, muito parecido com o busto de Pertinax que pertence ao acervo do Museu Capitolino. No reverso do medalhão, há a legenda Aeternitas inscrita sobre a imagem de uma estátua sendo conduzida numa carruagem puxada por quatro elefantes,41 relembrando a condução da estátua de ouro de Pertinax até o Circo, narrada por Dion Cássio.

Foi construída uma plataforma especial, cercada de colunas de marfim e ouro para servir de palco para a exposição da efígie de Pertinax durante sua apoteose, como se fosse a construção de um palco, no grande teatro político de Roma, no centro do Fórum, espaço urbano político-religioso por excelência da Cidade-Estado. Na Rostra (o palanque dos oradores), Septímio, por intermédio da laudatio funebris ou rogus feita à memória do morto, teria a chance de mais uma vez ressaltar sua vinculação com Pertinax, sua posição de Vingador de um divus. Nessa rostra, Septímio poderia demonstrar toda sua retórica e sua eloqüência, como Marco Antônio, no passado republicano, havia se vinculado à memória de Júlio César. S. Weinstock, em sua obra Divus Iulius, analisa a importância deste discurso de Marco Antônio para a construção da divindade de César e para a reversão do momento político, conseguindo convencer a população da importância de se perseguir os assassinos de César (Brutus e Cassius),42 demonstrando como o momento desse discurso na rostra é fundamental no ritual da consecratio. A apoteose de César serviu de base para os funerais e a consecratio de Augusto.

Construiu-se também um carro fúnebre especial para levar a efígie de cera de Pertinax até a pira no Campo de Marte. Não se tratava de um carro comum, mas de um veículo em cujas laterais apareciam os bustos de romanos ilustres, aos quais se vinculava o próprio Pertinax e o seu Vingador. Enquanto o Imperador e os senadores e suas esposas lhe prestavam as últimas homenagens, desfilaram na frente do carro estátuas de romanos famosos, vinculando passado, presente e futuro. A efígie de Pertinax foi vestida com um traje especial: as roupas usadas por um general triunfador, pois ele estava pronto para triunfar sobre a morte e para ter sua memória guardada para sempre. S. Weinstock demonstrou que ter a honra de envergar tal vestimenta, não apenas durante a cerimônia do triunfo, indicava que o homem que a usava era visto como um legítimo detentor do poder, e que atravessar a cidade numa carruagem feita especialmente para si, estando vivo ou morto, também indicava a posse de um poder soberano.43 Assim, a construção de um carro fúnebre tão imponente não era apenas um ato de magnificência, mas um ato político, no qual a reafirmação do poder legítimo de Pertinax auxiliava a reafirmar o poder político de seu Vingador, Septímio. Severo inclusive se colocou como membro da família de Pertinax ao beijar a efígie junto aos parentes do morto, quase ao final da cerimônia.

Para Jean-Claude Richard, os funerais imperiais apresentavam vários aspectos militares. Ele é um dos defensores da concepção de que as ideologias do triunfo e da apoteose imperial tinham pontos comuns, pois os funerais dos Príncipes evocavam certos aspectos das pompae triumphales. Essa cerimônia indicaria honras militares, de origem muito antiga, rendidas aos Imperadores enquanto chefes das legiões. Desse modo, ele entendeu e procurou explicar a presença da cavalaria e da infantaria na cerimônia de apoteose. Lembremo-nos de que, após o desfile das estátuas de homens do passado, se seguiu uma procissão de figuras de bronze, representando as regiões conquistadas, e as chamadas decursio, evoluções dos legionários que relembravam ritos antigos feitos em torno de chefes mortos em combate. 44 Antes de se atear fogo à pira, mais uma vez, os militares fizeram evoluções, lembrando treinamentos feitos tanto em situação de paz quanto de guerra. Para Richard, essa presença do exército sublinharia uma característica guerreira tomada de empréstimo do funus militare, que com o tempo havia se integrado no ritual imperial. A decursio, um simulacro de batalha, permanecia uma última homenagem rendida ao chefe das legiões e a sua felicitas no teatro de suas vitórias, relembrando que o Príncipe era antes de tudo um Imperator, o comandante de todas as legiões.45 Segundo Cecilia Ames, Imperator primeiramente indicava o possuidor do Imperium no campo de batalha, mais tarde o título podia ser outorgado ao general por aclamação dos soldados depois da batalha e posteriormente deveria ser reconhecido pelo Senado, e a partir disso é que se convertia num título de honra.46

Na concepção de Richard, o triunfo já era uma pré-divinização imperial, pois, mais que uma comemoração, já se constituía numa promessa de apoteose. No triunfo, a um general vitorioso era permitido escapar da condição humana e partilhar provisoriamente a condição dos deuses. Na apoteose, ao morto era dada a possibilidade de compartilhar a imortalidade divina por intermédio da manutenção de sua memória. Por isso era tão importante que o nome de Pertinax fosse repetido nas orações e nos juramentos, para que não fosse esquecido, como nos lembra Dion Cássio. Por isso também era importante se guardar o luctus publicus, uma semana de luto em memória do morto.47 Interessante notar que nem Pertinax nem Septímio realizaram cerimônias de triunfo, mas receberam de seus herdeiros no poder a indicação da apoteose, em cuja cerimônia ganharam também, de certa forma, honras triunfais. Já para Jean Bayet, os sacerdotes romanos e sua atuação junto aos magistrados foram os responsáveis pela pré-divinização dos Imperadores. Para ele, era a detenção do cargo de Pontifex Maximus que garantia aos soberanos tantas possibilidades de divinização antes e depois da morte. 48

Porém, não eram apenas os elementos militares que tinham grande importância na cerimônia. Seguimos, assim, a concepção de Jean Beaujeu, que defende que todos os aspectos ligados ao culto dos soberanos, vivos ou mortos, se revestem sempre de uma dupla significação, tanto religiosa quanto política.49 Todos os elementos políticos do Império se encontravam representados, numa ordem crescente de poder: representações das províncias conquistadas, representantes das associações de Roma, eqüestres e senadores. Esta era a posição de cada um diante da efígie de Pertinax e de cada segmento social na procissão que levava a efígie do Fórum ao Campo de Marte. Na narrativa de Dion Cássio fica clara a participação da plebe romana: ela apenas assiste à cerimônia, sem nenhum poder de intervenção política mais efetivo. E após todos, fechando o cortejo, aparecia o Imperador Septímio.

Portanto, apesar de todos os elementos militares, a cerimônia da apoteose era também um importante momento político, no qual cada grupo deveria saber o seu lugar e respeitar o dos outros. E enquanto o fogo ardia, lançava-se uma águia, cuja função era levar a alma do morto para junto das divindades. Pela presença dessa águia no cerimonial, autores como Anne Roes defendem que a cerimônia da apoteose imperial tem uma origem puramente oriental. Segundo ela, a águia era um símbolo solar, por ser um animal que voa alto e que aparece representado em túmulos asiáticos, gregos e sírios. 50

Devemos também lembrar mais duas características dessa cerimônia.Tratava-se de um funus imaginarium, pois todo o ritual foi feito em torno de uma efígie de cera, uma vez que o corpo de Pertinax já havia sido incinerado (durante as exequiae, isto é, as cerimônias particulares e familiares), como também ocorreria mais tarde na apoteose de Septímio; e foi um funus publicum, isto é, uma cerimônia de caráter público, feita à custa do tesouro público e cuja realização deveria ser conhecida por todos os habitantes do Império.

Segundo Bickerman, era fundamental para os romanos esta diferenciação entre funeral privado, da família (sacra privata), e funeral público (sacra publica), o que gerou a criação de um duplo funeral: no primeiro, o corpo era incinerado ou inumado de acordo com a tradição familiar, e, no segundo, a figura de cera era cremada, sem deixar resíduos sobre a terra, pois, para ser comparado a Hércules e Rômulo, o corpo do Imperador deveria desaparecer por completo. Como lembra Bickerman, foi exatamente pelo fato de os companheiros de Hércules não terem achado vestígios de cinzas na pira onde seu corpo foi queimado no monte Oeta, após ele receber o oráculo de Delfos, como reconta Diodoro Sículo (IV, 38.3-5), que se considerou que ele virou deus.51 Também se deve ter em conta que não havia a obrigatoriedade da incineração na sacra privata. Se a família tradicionalmente enterrava os mortos, isso podia ser feito na cerimônia privada, pois apenas na cerimônia pública se tinha a obrigatoriedade da cremação. 52

Em outro texto, Richard analisa as origens políticas da apoteose dos Imperadores, percebendo-as nos fatos ocorridos com Enéas, Rômulo e César.53 Estes seriam os cânones da consecratio de Otávio Augusto, que teria servido de modelo, com algumas adaptações, para os sucessores. Normalmente, a primeira imagem que aparece nos funerais imperiais era aquela de Enéas, o herói fundador, que vinculava a História de Roma à guerra de Tróia. Com Rômulo veio a noção de que o corpo deveria desaparecer, como na sua transformação no deus Quirino, de onde advinha a necessidade da cremação. E com César teria vindo a importância do discurso político antes da cremação.

Simon Price busca a origem da cerimônia da apoteose nos modelos seguidos pelos funerais dos aristocratas romanos. 54 Os funerais aristocráticos, por exemplo, também seguiam o caminho que ia do Fórum até o Campo de Marte, onde era feita a cremação, como na narrativa de Dion Cássio. Como nos lembra Simon Price, o Campo de Marte era um local privilegiado para as cremações. Tecnicamente ele estava fora do pomerium e era um local de grande importância cívica, visto que muitas eleições de magistrados foram feitas lá.55 Interessante notar como o soberano, no caso Septímio, chamou para si a função de fazer a laudação do morto, antes feita por um membro da família do morto. Como Vingador de Pertinax, Severo se sentia como seu filho, pois os filhos eram tradicionalmente os principais vingadores das injustiças sofridas pelos pais. Além do mais, a virtude era o critério para aplicar a deificação, e o virtuoso era o que trabalhava pela comunidade, como Hércules havia feito, e, ao promover a cerimônia de apoteose de Pertinax, Septímio ratificou sua posição de Vingador de um homem virtuoso, como numa espécie de transmissão de autoridade pelo rito de passagem de Pertinax de humano a divus.

David Cannadine, na introdução do livro Rituals of Royalty, comenta que não se pode separar o estudo da política da análise das cerimônias, pois há o poder do cerimonial e as cerimônias do poder. Para se exercer a soberania tem-se que misturar elementos políticos e fenômenos místicos. O espetáculo no teatro do poder não é um elemento subsidiário, mas parte efetiva do poder político, pois por intermédio de sua realização se busca a confirmação do consenso e da manutenção da hierarquia nas comunidades e a legitimidade do soberano. As cerimônias auxiliam, assim, o soberano a tornar o seu poder visível, mesmo para aqueles que não o detêm. Política e cerimonial não podem ser separados, já que o ritual não é uma máscara para o poder, mas é ele próprio um tipo de poder.56 As cerimônias são meios para se manter a ordem social. O cerimonial aparece, sobretudo, em momentos nos quais um indivíduo passa de um papel a outro, podendo ser encarado como um fenômeno teatral e uma forma de comunicação, pois confere prestígio a quem participa dele, legitima papéis e confirma o consenso. Por isso, é fundamental ao poder político deter o controle das cerimônias. 57

Outra pesquisadora que tem enfatizado a importância das cerimônias em Roma, para o fortalecimento da identidade e do consenso, é Florence Dupont. Em sua obra L'Acteur-Roi ou le Thêatre dans la Rome Antique, ela enfatiza que a autoridade é conquistada à custa de uma liderança carismática que precisa desenvolver um componente visual. Para ela, uma das mais importantes cerimônias da "política do espetáculo romana" foi exatamente a apoteose dos soberanos mortos feita pelos seus sucessores. Nela cada setor social tinha a possibilidade de se estruturar hierarquicamente. O olhar do cidadão era necessário para que se instaurasse a clivagem entre governantes e governados, entre magistrados e plebeus, entre senadores e cavaleiros. Por isso, eles possuíam lugares tão demarcados. E durante a cerimônia, o Imperador se fazia visível como Imperador, fechando a procissão fúnebre. Era também primordial a integração dos provinciais por intermédio da representação das regiões conquistadas e das oferendas dadas e lançadas na pira, para serem queimadas junto com a efígie de cera. A elite provincial dependia da legitimidade do Imperador para também se legitimar como elite. Por isso, sua presença na cerimônia era fundamental. 58 Sendo assim, a ligação entre vivos e mortos se exprimia claramente nos rituais fúnebres. 59

Na busca desse consenso era necessário divulgar a ocorrência dessa cerimônia para além da cidade de Roma. E para divulgar tão importante cerimônia, Septímio mandou cunhar moedas com este tema. As que nos restam foram cunhadas em Roma. Em todos os anversos, cunhou-se o busto de Pertinax acompanhado da legenda DIVUS. PERT. PIUS. PATER. Nos reversos, encontram-se os símbolos funerários mais tradicionais, como a águia sobre o globo terrestre (BMC, V, n. 479 e 480.1 – denários; RIC, IV, n. 24 A e 24 B - denários e RIC, IV, n. 660 A e B - sestércios) e a representação da pira funerária (BMC, V, n. 480.2 – denário e RIC, IV, n. 660 C - sestércio), com a legenda CONSECRATIO S(enatus) C(onsultum).

Para Janine Balty, Septímio mandou as casas da moeda de Roma cunharem no anverso um busto de Pertinax muito parecido com as estátuas de Severo, que eram produzidas nos ateliês oficiais romanos da época. Segundo a pesquisadora, Severo buscou, desta forma, assimilar sua imagem à de Pertinax, passando a idéia de que ele era o seu continuador, integrando os traços do Imperador defunto divinizado ao rosto do próprio Septímio. 60

Como demonstra C. J. Simpson, fazer a apoteose de alguém era demonstrar uma apropriada piedade em relação ao morto.61 Sendo assim, a realização dessa cerimônia e a sua posterior divulgação auxiliavam também o Imperador a fortalecer a sua imagem de Piedoso. Além disso, a divinização dos Imperadores mortos se unia ao culto imperial, um importante fator de coesão política dentro do Estado romano. Mediante a dedicação de estátuas e as devoções, que eram muito mais prestações de homenagem do que adoração nas províncias ocidentais, as cidades e os súditos dos Imperadores demonstravam sua lealdade e seu comprometimento com a manutenção da ordem política vigente.62 A divinização imperial era, assim, um símbolo de unidade e identidade que englobava culturalmente todos os habitantes do mundo romano.63 O poder político e a legitimidade não se apoiavam somente em impostos e exércitos, mas também em concepções e crenças humanas. Deste modo, era necessária uma mistificação que alçasse o Imperador sobre os demais seres humanos.

Os súditos não aderem necessariamente a um soberano em particular, mas a um soberano idealizado, que simbolizava a ordem do mundo. Todos os momentos nos quais era possível se realizar uma fusão entre o Imperador e as divindades eram aproveitados, porque possibilitavam a coalizão da ordem moral com a ordem política. 64

Portanto, não foi à toa que tanto o governo de Sepímio quanto o de seus filhos Geta e Caracala começaram com a realização de cerimônias de apoteose, já buscando neste ritual uma legitimação para o governo que se iniciava, com Severo promovendo a apoteose de Pertinax e recebendo a mesma honra no governo de seus filhos e herdeiros. Tratava-se de um mecanismo político importante para aumentar ainda mais a legitimidade do governo e a autoridade do governante, após a ocorrência de guerras civis.
http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0101-90742007000100003&lng=pt&nrm=iso&tlng=pt

Revista História - Unesp

Mitologia: abordagem metodológica para o Historiador da Antigüidade Clássica

Andrea Lúcia Dorini de Oliveira Carvalho Rossi

Professora do Departamento de História – Faculdade de Ciências e Letras de Assis – Unesp – 19806-900 – Assis/SP. E-mail: adrossi@tvcassis.com.br
Ao abordar a temática do mito na Antigüidade Clássica, é certo que se evoca uma questão complexa e que, por isso, apenas serão indicados alguns caminhos que podem ser seguidos. Antes de começar uma discussão sobre o mito na Antigüidade, deve-se pensar em que se constitui o mito. Adotando o mito como uma fala, uma narrativa, infere-se que a linguagem é o veículo do mito.

Segundo Everardo Rocha,

[s]e o mito fosse uma narrativa ou uma fala qualquer, estaria diluído completamente. O mito é, então, uma narrativa especial, particular, capaz de ser distinguida das demais narrativas humanas.

Conceituar mito, portanto, é uma tarefa difícil, que está subordinada às mais diferentes correntes do pensamento humano. O mito será entendido aqui no seu aspecto pragmático, isto é, na sua função. Assim, a interpretação do mito está na razão direta de como ele atua na sociedade e, por isso, a interpretação é variável. Segundo Mircea Eliade,1 "O mito é uma realidade cultural extremamente complexa, que pode ser abordada e interpretada através de perspectivas múltiplas e complementares".

Werner Jaeger aborda o mito como forma excepcional:

Falamos do valor educativo dos exemplos criados pelo mito ... O mito contém em si este significado normativo, mesmo quando não é empregado expressamente como modelo ou exemplo ... O mito serve sempre de instância normativa para a qual apela o orador. Há no seu âmago alguma coisa que tem validade universal. Não têm um caráter meramente fictício, embora originariamente seja, sem dúvida alguma, o sedimento de acontecimentos históricos que alcançaram a imortalidade através de uma longa tradição e da interpretação enaltecedora da fantasia criadora da posteridade.

Desse modo, para discutir o mito como expressão do pensamento dos homens, as idéias propostas por Jaeger serão levadas em conta com mais atenção. O mito será entendido como sendo a narrativa daquilo que se pretende que seja, enquanto expressão do pensamento de uma dada sociedade.

Roland Barthes propõe igualmente o modelo de mito, segundo o qual,

... o mito é um sistema de comunicação, é uma mensagem. Eis por que não poderia ser um objeto, um conceito, ou uma idéia: ele é um modo de significação, uma forma ... já que o mito é uma fala, tudo pode constituir um mito, desde que seja suscetível de ser julgado por um discurso. O mito não se define pelo objeto de sua mensagem, mas pela maneira como a profere: o mito tem limites formais, mas não substanciais.2

A proposição de Barthes de que o mito é uma fala combina com a constatação feita por Veyne, de certa maneira jocosa, mas realista, de que:

[o]s gregos parecem freqüentemente não ter acreditado muito em seus mitos políticos e eram os primeiros a rir deles quando os expunham cerimoniosamente ... com efeito, o mito tinha-se tornado verdade retórica ... o conteúdo dos discursos de cerimônia não era sentido como verdadeiro e muito menos como falso, mas como verbal. As responsabilidades por esta langue de bois não cabem aos poderes políticos, mas a uma instituição própria desta época, a retórica.

Com efeito, a abordagem do mito deve levar em conta as condições teóricas propostas por Jaeger, Barthes e Veyne. Outro aspecto fundamental que age efetivamente para a manutenção do mito, diríamos sobrevivência do mito, como referência de comportamento da sociedade, é a memória. A memória, um aspecto fundamental para a compreensão da composição e da função do mito, e o aspecto histórico subjacente à construção também devem ser evocados. Segundo Barthes, preocupado com a relação História–mito e História–mitologia,

[é] a História que transforma o real em discurso, é ela e só ela que comanda a vida e a morte da linguagem mítica. Longínqua ou não, a mitologia só pode ter um fundamento histórico, visto que o mito é uma fala escolhida pela História: não poderia de modo algum surgir da "natureza" das coisas.3

Aceitando-se a análise de Barthes, tem-se como posto que a palavra, instrumento de transmissão do mito, tem seu significado relacionado com a idéia de preservação, de conservação de algum tipo de informação, retenção nos quadros mentais de muito do que foi produzido pela sociedade. Assim, a construção do mito na memória tem, ao mesmo tempo, um caráter social-individual e social-coletivo, já que é o indivíduo que faz o seu registro e a acumula e é o coletivo que a recupera.

A memória é preservada por meio de códigos inteligíveis dentro das sociedades em que é produzida, constituindo assim vestígios do passado vivido por essa mesma sociedade. Para Pierre Nora,

... a memória é vida ... e está em permanente evolução, aberta à dialética da lembrança e do esquecimento, inconsciente de suas deformações sucessivas, vulnerável a todos os usos e manipulações, susceptível de longas latências e de repentinas revitalizações.

Essa breve reflexão sobre mito e memória remete para outra questão fundamental que é o tempo. O tempo da memória não tem uma série contínua e mensurável e sim uma qualidade associativa e emocional. O tempo da memória salta para um ponto desejado e estabelecem-se datas por associações. A consciência de duração é feita pelos seguintes termos: "há muito tempo", "outro dia", ou por associações de experiências vividas pela sociedade ou pelos indivíduos, como, por exemplo, "no tempo de meu avô".

Segundo José Carlos Reis,

[a]pesar de terem sido os criadores da ciência dos homens no tempo, os gregos possuíam também um pensamento extremamente anti-histórico. Concebiam apenas o conhecimento do eterno, do permanente, do imutável, do supralunar. Esse ser supralunar realiza um movimento circular. Aristóteles define o movimento regular por três propriedades: eternidade, unidade e continuidade. A única espécie de movimento a possuir essas características é o circular.

O pensamento grego, segundo Finley, dividiu o tempo da memória, ou seja, o seu passado, em dois tempos: o tempo da era heróica, durante o qual a tradição oral grega foi criada e mantida, tendo como resultado a criação de um passado mítico baseado em elementos que diferiam em caráter e precisão, cuja origem remontava a períodos de tempos bastante esparsos. Essa "tradição" não transmitia meramente o passado, ela o criava. O principal objeto desse período foram a formação e a manutenção de uma identidade grega feita pela criação de uma consciência e de um orgulho pan-helênicos, até mesmo localizados ou de caráter regional, em que emerge a criação do governo aristocrático e especialmente o direito da aristocracia de governar externando a ênfase às suas notáveis qualificações e virtudes. Trata-se de um processo de criação mítica que não termina no século VIII a.C., final do chamado "período Homérico" e quando se tem historicamente a formação da polis. Ele continua presente na mitificação de indivíduos combinando elementos antigos com novas formas, adaptando-se às mudanças religiosas e políticas.

A era pós-heróica é marcada pelo interesse na preservação do passado remoto e mítico, todavia totalmente vivo na consciência grega e expressou-se pela conservação e repetição do mapa mítico. O passado heróico era alvo de uma atenção passiva que assegurava a sua manutenção na lembrança social, na versão aceita e perpetua-se nas gerações futuras por meio da preservação desse conhecimento e da sua permanente utilização. Primeiro, o registro desse passado não dispunha de documentos nem arquivos de onde tirá-los, por essa razão foi preservado por meio da oralidade. No segundo momento, da oralidade à prática cultural, incluindo-se aí o registro escrito, tem-se a elaboração do universo ritual que, por si só, fiel às origens da tradição, acaba por consolidar a relação fala-ação que consagra o princípio de que o mito é o principal veículo da memória na sociedade grega.

Pode-se remeter agora para outro aspecto: como os gregos pensavam a relação mito–memória–História? Para Aristóteles, a História preocupa-se com o particular. "Por particular refiro-me ao que Alcibíades fez e pelo que passou", afirma em Poética. Para o filósofo grego, contrapondo História e Poesia, a Poesia era muito mais filosófica e universal. A principal questão em Aristóteles era distinguir mito de História, pois a atmosfera na qual os primeiros historiadores escreveram, os chamados pais da História, estava impregnada de mitos.

Quando Heródoto atingiu a juventude, o passado distante estava bastante vivo na consciência dos homens, mais vivo do que os séculos ou as gerações recentes: Édipo, Agamenon e Teseu eram mais reais para os atenienses do século V que qualquer figura histórica anterior a esse século salvo Sólon, e este foi elevado à categoria daqueles, ao ser transformado em figura mítica.4

O mito era o grande mestre dos gregos em todas as questões do espírito e de comportamento social. Com ele, aprendiam moralidade e conduta, as virtudes da nobreza, sobre raça, cultura e política. Está aí uma das razões por que a História, na Antigüidade Clássica, em boa parte foi tida com base principalmente na poesia épica, podendo-se comparar então as duas formas de narração do passado. Havia um reconhecimento de que a tradição épica era baseada em fatos concretos, todavia considerem-se as épocas distintas, do ponto de vista da experiência histórico-cultural, e é preciso estabelecer a diferença entre Homero e Tucídides, que está justamente na apresentação do estilo de suas escritas. Homero empregou adequadamente a licença poética enquanto Tucídides fez seu relato dos fatos de forma objetiva. No entanto, a fonte de seus escritos é a mesma, a memória coletiva, perpassada pela via da oralidade.

Para os gregos, ser cidadão significa ser membro da polis e participar de suas atividades plenas. A base dessa participação pode resumir-se a dois aspectos essenciais: a aceitação das leis e a ligação ao direito de possuir terras. Assim, só é cidadão quem possui terras e tenha nascido no interior do território da pólis, desde que homem livre ou filho de pais livres. No mundo da polis, há um grande contingente de não-cidadãos, representados principalmente pelos escravos e estrangeiros – metoikoi –, que não têm o direito político. E, por conseqüência, a constituição da cidadania grega é conhecida pela organização e pelo funcionamento da sua unidade básica que é o demos.

Existe nessa constituição uma prática política ligada a aspectos existenciais e a representações que, de certa forma, caracterizam-se como referência da dominação. A retórica é tida como uma dessas representações, na medida em que reproduz fundamentalmente de modo organizado e articulado a filosofia grega. E entenda-se também que toda a educação grega, como elemento institucional de dominação, está alicerçada na formação filosófica. É na ação pedagógica que o mito é utilizado como recurso de retórica para a argumentação e transmissão do pensamento dominante – enquanto convencimento e fixação de preceitos históricos, éticos e morais.

Veyne, entretanto, propõe uma indagação: acreditavam os gregos em seus mitos? Reside nessa questão algum tipo de polêmica pouco convencional. Primeiro, Veyne sugere que o mito está contido na tradição e vulgata:

Como é possível acreditar pela metade ou acreditar em coisas contraditórias? As crianças acreditam ao mesmo tempo em que Papai Noel lhes traz brinquedos pela chaminé e esses brinquedos são colocados lá por seus pais; então, acreditam mesmo em Papai Noel? Sim...

Há, por assim dizer, um questionamento a fazer sobre mito e verdade, antes de continuarmos pensando o mito como, ao mesmo tempo, fonte e veículo de informações. Paul Veyne estabelece uma discussão sobre imaginação e verdade pensando no mito como instrumento de comunicação.

Por outro lado, os usos do mito lançam olhares seletivos sobre a verdade e ao longo do tempo, com a transmissão oral ou escrita, seus componentes são comprovados ou não pela prática cultural. Assim, os acontecimentos "míticos" acabam sendo superados pelos acontecimentos "históricos", cujas evidências mostram-se racionais em relação ao mito. Deve-se pensar no mito, portanto, enquanto veículo de informações, uma necessidade das verdades encarregadas da manutenção do status quo das poleis gregas e, por analogia, da categoria de cidadãos. A questão não é, pois, "acreditar" nos mitos, mas, sim, entendê-los com seus exemplos e a sua constituição. A função dos mitos na formação do cidadão grego é a de incutir no imaginário da polis a credulidade, a participação e a função de uma pequena parcela da população, parcela essa constituída dos homoioi.

Foram feitas até aqui algumas divagações sobre o papel do mito no comportamento dos segmentos dominantes da cidade grega. É esse o fundamento da construção cultural do mito no mundo mediterrâneo antigo, especialmente com a combinação helenística desembocando no mundo de domínio romano após o século III a.C. O mito, em suas práticas e representações, pode ser trabalhado como comunicação literária, recurso que é dos mais comuns quando se trata de compreender o pensamento de determinados segmentos sociais.

Segundo Hartog,

A tarefa de um historiador da cultura pode, a partir daí, dar a ler estes textos, reconstruindo – para falar como a hermenêutica – a questão à qual eles respondem, redesenhando os horizontes de expectativas em que, desde os seus primeiros dias até os nossos ..., eles vieram inscrever-se, recalculando as apostas que assinalaram e significaram, apontando os qüiproqüós que sucessivamente provocaram. Essa historicização não significa modernizá-los ou atualizá-los, mas sobretudo fazer ver sua inatual atualidade: suas respostas a questões que nós não mais levantamos, não sabemos mais levantar ou que simplesmente "esquecemos".5

Para melhor compreender e analisar os aspectos da linguagem literária, veículos dos mitos gregos, deve-se procurar uma teoria lingüística que ofereça subsídios teóricos e práticos para a análise.

O trabalho com o discurso literário significa navegar pela teoria lingüística, mesmo considerando que a tarefa do historiador não tenha por objetivo a análise lingüística. Todavia, é preciso entender o mecanismo da linguagem, a sua estrutura funcional e as várias formas de análise que oferecem elementos observáveis para compreender o momento e a forma em que o discurso foi produzido, o seu alcance na manutenção e afirmação na relação entre opinião pública e o status quo.

Para tanto, propõe-se a utilização da semiótica como instrumento de abordagem teórico-metodológica do mito. Entende-se aqui a semiótica como uma teoria geral de signos6 e com esse entendimento abriu-se ainda mais o leque de opções. A aplicação da teoria semiótica fundamenta, pois, a análise histórica na medida em que a construção da História também é feita sobre signos.7

Quando se trata da leitura de um historiador, as imagens produzidas pelos signos historicizam-se, pois procurar compreendê-las contextualmente é mais do que um hábito, é um compromisso. Quando se chega a esse momento, já estão superados o ceticismo e a ignorância. O leitor avança num logos escolhido, já deu todas as chances ao texto, "[v]isto em seus níveis múltiplos, suas diversas linhas melódicas, suas rupturas também, retomadas, impasses, e como a expressão de uma ou de várias estratégias narrativas".8

O contato com a relação identidade–alteridade permite encontrar no texto lido toda a sua consistência, sua respiração, e vê-lo animar-se e ser posto em movimento. Semelhanças, vocabulário, cadência, memória, esquecimento, vida, morte, paixões, mitos, antimitos, heróis, anti-heróis são componentes indispensáveis ao texto literário, na medida em que ele representa igualmente, via de regra, a viagem realizada pelo autor. A mescla "do realmente acontecido" com o que "deveria acontecer" ou "teria acontecido" está presente na relação autor–texto quanto ao enredo. No caso de textos produzidos na Antigüidade Clássica, há de se observar que essa viagem acontece quase sempre da epopéia à História, envolvendo figuras heróicas, míticas, lendárias, com defeitos e virtudes humanos, entretanto de traços semidivinizados. Há, por assim dizer, uma narrativa que se coloca à frente do leitor e cabe a ele fazer essa identificação.

A metáfora e a alegoria (alegoria é um conjunto de metáforas) são utilizadas pela linguagem verbal para suprir a ausência de um signo que não transmita, na sua essência, a totalidade de uma qualidade inerente ao signo analisado. Para se entender a metáfora é necessário ter como referência a palavra em uma moldura, ou seja, em seu contexto. Um dos principais veículos da metáfora é o mito, embora a literatura e a poesia sejam também seus grandes meios. No mito, a principal figura de linguagem é a alegoria, que é, nada mais nada menos, uma cadeia de metáfora e simbolismos. Os mitos estão entranhados de alegorias e figuras de linguagem que representam o momento sociocultural de sua produção.

Para entender melhor a alegoria, é necessário retomar um pouco a doutrina benjaminiana. Para Walter Benjamim,9 a reabilitação da alegoria é a temporalidade e historicidade do símbolo em oposição à sua eternidade. Para Benjamim, a reabilitação da alegoria será uma reabilitação da História, da temporalidade e da morte na descrição da linguagem humana. Além disso, ele condena a redução do símbolo e da alegoria a uma mera redução dos termos a uma relação entre aparência e essência.

Enquanto o símbolo aponta para a eternidade da beleza, a alegoria ressalta a impossibilidade de um sentido eterno e a necessidade de perseverar na temporalidade e na historicidade para construir significações transitórias. Enquanto o símbolo tende à unidade do ser e da palavra, a alegoria insiste na sua não-identidade essencial, porque a linguagem sempre diz outra coisa (allo-agorein), que é aquilo que visava, portanto ela nasce e renasce somente dessa fuga perpétua de um sentido último.

Num contexto determinado, a alegoria pode remeter a uma significação precisa dentre outras; enquanto signo, ela remete a todas as significações possíveis, portanto a nenhuma, não há mais ponto fixo, nem no objeto nem no sujeito da interpretação alegórica que garanta a verdade do conhecimento. A escrita e a alegoria somente são ditas "arbitrárias" para uma posição que mantém a afirmação da possibilidade de um saber necessário, transparente e imediato. Se o sentido da totalidade se perdeu, isso se deve também, e mais ainda, ao fato de sentido e História estarem intimamente ligados.



Uma proposta de análise do mito: Dion Crisóstomo (40-115 d.C.)

Com o que já foi visto em relação à concepção de mito e uma possível metodologia aplicada para análise, pode-se propor uma análise alegórica dos discursos de Dion Crisóstomo, filósofo grego do II século d.C.

Estudar a obra de Dion Crisóstomo representa um desafio enquanto tarefa para recuperar a realidade histórica, considerando principalmente que se trata de obra literária, revestida e recheada de componentes metafóricos, simbólicos, que expressam sob essa aparência não só a criatividade e a imaginação do autor. Significa também fazer a leitura que possibilite recuperar um momento da História da província do Ponto-Bitínia durante o governo do imperador Trajano (98-117). O período em que a obra foi produzida apresenta, no entanto, importante núcleo documental representado por outras obras literárias, mais direcionadas para a realidade social vivida, e pelas descobertas arqueológicas.

A estrutura urbana no mundo greco-oriental, localizado na Ásia Menor e na Síria, mantém as mesmas bases sobre as quais foi montada. A presença romana não modificou o perfil das cidades, as quais apresentam uma tradição milenar de culturas orientais que não se alteraram com a chegada das instituições municipais dos romanos. Ao contrário. O que se vê é o fortalecimento das condições sem nenhuma modificação das monarquias orientais.

A combinação histórica mais marcante na definição do modo de vida das províncias orientais foi o largo emprego da língua grega e a preservação das estruturas mentais do Oriente. A chegada dos romanos não provoca mudanças estruturais. Ao contrário, adotando a prática do respeito às condições históricas das províncias integradas ao seu imenso corpo de conquistas, Roma buscou preservar as raízes provinciais como mecanismo de dominação. É o que ocorreu no Ponto-Bitínia, que teve assim o desenvolvimento das suas cidades no interior da dominação romana conservando as suas bases greco-orientais. Para manter relações regulares, Roma serviu-se de uma política diplomática que quase sempre se valeu das chamadas "forças vivas" locais, tidas como formadoras de opinião e capazes de assegurar a presença romana, possivelmente sem grandes traumas. A estratégia mais evidente era a utilização sistemática e ordenada dos meios de comunicação entre Roma e as províncias. Neste caso, o mar Mediterrâneo teve papel destacado, tornando-se, desde o século I a.C., o mare nostrum dos romanos. Por meio dele, alcançavam-se regiões as mais distantes, utilizando-se vias complementares como o rio Nilo no Egito, o mar Egeu entre a Grécia e a Ásia Menor, a Propôntida na entrada do mar Negro, e o próprio mar Negro. Esses caminhos, que eram os caminhos da vida econômica do Império romano, levavam também aspectos das culturas ocidental e oriental. O Mediterrâneo era, pois, um grande espaço cultural,

que se constituiu como área privilegiada de elaboração e circulação de idéias, não se resume nem geográfica nem culturalmente a uma massa aquática e à zona terrestre limitadas pelas margens de um mar interior que se confina com a Europa e a África e, no extremo oriental, com a Ásia. É um espaço global mais vasto – marítimo, ribeirinho e continental, definido culturalmente a partir de um núcleo geográfico ...

É certo que as cidades bitinianas enfrentavam problemas políticos internos, os quais podem ser bem apreendidos no Livro X, que contém as Cartas trocadas entre Plínio, o Jovem, e Trajano. Os problemas vinham ocorrendo desde o governo de Vespasiano (69-79 d.C.), o que se pode observar pelas obras de Tácito, e arrastaram-se até Trajano, encontrando seu epiceno na época de Domiciano (81-96 d.C.). Tais problemas consistiam, principalmente, em atritos entre as cidades que disputavam a hegemonia regional, a adoção, da parte de alguns imperadores, de uma política de perseguições que atingiu intelectuais e filósofos, principalmente os de origem grega, como é o caso de Dion Crisóstomo.

Os Discursos de Dion Crisóstomo são compostos de vários temas. Mas há neles um tema dominante, uma tônica: despertar os cidadãos para o sentido da liberdade e da paz de que gozavam as cidades, sendo, contudo, impossível voltar ao passado glorioso, incomparável sob todos os aspectos. Dion Crisóstomo dava conselhos para que a vida pública não sofresse os efeitos das convulsões sociais, prejudiciais ao bom funcionamento das cidades. Não é por acaso que Dion Crisóstomo, originário de família aristocrática, se pusesse a fazer construções que doava à cidade de Prusa.

Dos chamados cínicos há na cidade um grande número ... Nas encruzilhadas, nas ruelas e nos pórticos dos templos, congregam e enganam os escravos, os marinheiros e as pessoas dessa ordem, dando livre curso a suas falácias, a sua conversa inesgotável e suas respostas vulgares. Com isso, nada fazem de bom, senão danos muito graves.10

A divulgação das idéias cínicas tinha a conotação de propaganda política, que situava frente a frente a realeza, como obra dos deuses, e a tirania. Essa oposição, de natureza filosófica, provocou a perseguição aos filósofos e aos senadores contrários a Vespasiano e a Domiciano.

Dion Crisóstomo pronunciou seus Discursos em várias cidades do Oriente na época de Trajano, especialmente em Alexandria e em Társia, além dos discursos bitinianos pronunciados aos cidadãos de Prusa, de Nicéia e de Nicomédia. Como nos atesta John Cohoon,

Ao longo dessa peregrinação, ele alcançou Borístenes, florescente colônia de Mileto ao norte do Mar Negro e não distante da moderna Odessa. Ele penetrou também em Viminacium, campo romano permanente no Danúbio, e viveu entre os selvagens Getas, cuja História ele escreveu.11

Após a morte de Domiciano, em 96, o exílio de Dion Crisóstomo ter­minou. Antes de retornar a Roma, no verão do ano de 97, fez um discurso durante a realização da assembléia dos gregos em Olímpia. Uma vez em Roma, foi recebido pelo vetus imperador Nerva (Discurso XVIII). O contato com o princeps possibilitou a Dion Crisóstomo reivindicar benefícios aos habitantes de Prusa,

...mas foi impedido pela doença [de Nerva] de alcançar pleno sucesso. Ele retornou, contudo, a Prusa com a notícia de que tais favores estavam garanti­dos e então encabeçou uma embaixada enviada pelos cidadãos para exprimir seus agradecimentos ao Imperador. Essa embaixada, entretanto, encontrou Nerva morto e Trajano Imperador em seu lugar"12.

O contato com o imperador Trajano, em 98 ou 99, deu a Dion Crisóstomo nova oportunidade de estreitar ligações com o princeps, tal como ocorrera com Nerva. Antes de Trajano partir para a campanha da Dácia, recebeu do imperador os favores reivindicados para Prusa. De­pois disso, de Roma, Dion Crisóstomo viajou para Alexandria e outras localidades do Oriente, voltando depois para sua cidade natal, já no final do ano 99 ou início do ano 100.

Em Prusa, Dion Crisóstomo, por conta própria, cuidou de urbanizar sua cidade oferecendo-lhe melhorias que lhe custaram dinheiro e aborrecimentos pessoais. Para dar conta dessas melhorias, foram demolidas algumas construções da cidade, o que lhe custou um processo. Plínio, o Jovem, que foi legatus pro praetore do Ponto-Bitínia nos anos 111-112, interveio junto ao princeps Trajano, conforme a relata na Carta X.81: "Dion Cocceianus, ao que parece, quis, numa reunião da boule, que um edifício público, que foi erigido às suas custas, fosse transmitido formalmente à cidade".

Uma das razões do desejo de Dion Crisóstomo, possivelmente a mais forte, conforme Plínio, o Jovem, é que "... havia no mesmo monumento a estátua e os corpos inumados [da mulher de Dion e de seu filho] ...13"

Graças ao seu nascimento e por ser homem rico e de posição política destacada, Dion Crisóstomo teve ótimo relacionamento com seus com­patriotas de Prusa. Como aristocrata, ele precisava de sua comunidade. As honras formais e informais oferecidas pelos concidadãos – o aplauso, as magistraturas, as estátuas, os santuários, os jogos funerários – constituíam o prêmio material e espiritual dos aristocratas, os quais retribuí­am por meio de presentes na forma de liturgias cívicas e do exercício de influência política em favor de sua terra natal. Essa simbiose socio-política é revelada por Dion Crisóstomo quando ele se vangloria dos benefícios concedidos à cidade de Prusa.

Por outro lado, Dion Crisóstomo registra a rivalidade entre as cidades bitinianas; entre Nicéia e Nicomédia, e entre Prusa e Apaméia. Essas rivalidades fazem que Prusa receba tratamento especial de Dion Crisóstomo por meio da construção de imagens generosas da cidade, a ponto de elevá-la ao nível de líder das cidades e cabeça de uma federação, mesmo afirmando que:

Vocês podem estar seguros de que, embora Prusa não seja a maior das nossas cidades e não tem sido calma por longo tempo, ela é mais ilustre do que muitas igualmente estimada do outro lado do mundo, e que ela tem motivado por muito tempo seus cidadãos a colocá-la no topo, não em último, ou em terceiro ou em segundo, na competição com todas as outras cidades gregas.14

Dion comenta ainda que Prusa era uma cidade cheia de cabanas e casebres e esse quadro serviu de forte incentivo às suas atitudes evergéticas. Dion Crisóstomo morreu, ao que parece, por volta do ano 120.



A concepção teogônica em Dion Crisóstomo: o Discurso Olímpico

O Discurso Olímpico foi lido por Dion Crisóstomo em Olímpia no ano 97 d.C., diante de uma grande platéia que foi à cidade para assistir aos jogos e diante da famosa estátua de Zeus que foi esculpida por Fídias, o grande escultor grego, mais de cinco séculos antes.

Em seus comentários introdutórios, Dion Crisóstomo nos conta que estava retornando do Danúbio, onde o exército romano sob o comando de Trajano estava iniciando a Segunda Guerra Dácica, e lança a questão: deveria falar aos ouvintes sobre a terra dos dácios e o impedimento da guerra ou abordar o tema sugerido pelo deus em cuja presença eles estão? Para tanto, descreve algumas passagens vivenciadas junto ao exército romano:

Eu, que era desnecessário a todas àquelas coisas [legiões, armamentos], aproximei-me entre os homens que não eram broncos, e não tinham tempo para ouvir os discursos, mas estavam muito sensíveis e tensos como cavalos de corridas na linha de partida, ansiosos pela largada e em seu excitamento e avidez pisoteando o solo com seus cascos. Nesse lugar podíamos ver por toda parte espadas, por toda parte corseletes, por toda parte lanças, e todo o lugar estava repleto de cavalos de armas, e com homens armados.15

Dion Crisóstomo não vacila em falar do presente em termos claros nos discursos dirigidos aos seus ouvintes gregos. A anedota histórica situada no passado não é para Dion Crisóstomo um lugar de fuga do presente, no máximo um lugar de reconhecimento que permite estabelecer um vai e vem entre o presente vivido a que Dion Crisóstomo assiste lucidamente e o passado prestigioso então pano de fundo da vida real. Ele respeita e protege as recordações de um passado que conhece bem, mas se recusa a refugiar-se, mesmo em pensamento, como tantos gregos de seu tempo, neste brilho de outrora ou que sua cultura lhe faz viver, se recusa como muitos a forjar estas suas recordações prestigiosas como armas contra Roma. Condena os falsos filósofos e os perigosos sofistas que pregam a revolta contra Roma pela exaltação do passado glorioso.16

Dion Crisóstomo busca a reconciliação geral e procura no passado exemplos de acordos, os modelos de virtudes cívicas que propõe como ideal para os seus contemporâneos. Garantidas pela autoridade dos anciãos, estas qualidades parecem necessariamente ser eternas e consubstanciais para a cultura grega. É por este fasor que ele propõe o tema da Guerra Dácica. Embora os gregos se encontrem, naquele momento, diante de um lugar permeado de sentimentos religiosos e helenísticos, o mundo ao seu redor é retomado com a descrição de um campo de batalha muito próximo. Dion Crisóstomo lembra aos seus ouvintes que há uma campanha militar não muito longe e que faz parte desse mundo vivido.

Completamente sozinho eu me mostrei no meio deste poderoso anfitrião, perfeitamente tranqüilo e o mais sereno observador da guerra, fraco no corpo e avançado nos anos, não conduzindo 'um cetro dourado' ou sagrados adornos de ouro ... desejando ver homens fortes lutando por império e poder, e seus oponentes por liberdade e terra nativa. Então, não porque eu me acovardei diante do perigo ... mas porque eu retomei à memória um velho juramento, eu mudei meu curso para junto de vocês, sempre considerando que as coisas divinas tem o clamor maior e mais vantajoso do que as coisas humanas, por mais importante que estas posam ser.17

É digno de nota que Dion Crisóstomo, na referência à Guerra Dácica não faz referência ao nome do imperador, fala apenas em "homens fortes lutando por império e poder". Essa é uma característica presente em todas as referências que ele faz a Nerva ou a Trajano. As nomeações dos imperadores contemporâneos são sempre feitas por analogias.

Os personagens que animam as estórias contadas por Dion Crisóstomo são sempre os mesmos e são poucos: são os filósofos Sócrates, Diógenes, Pitágoras; os heróis de mitologia popular Hércules, de caráter polêmico, Ciro, Crésus, os sete sábios, Sólon e o herói por excelência da história grega neste momento, aquele cujo império prefigurou a conquista romana, Alexandre, o Grande. Esses personagens intervêm freqüentemente nos discursos de Dion Crisóstomo. Pôr em cena um soberano (Alexandre) e um filósofo (Diógenes), ou novamente um rei velho (Filipe) e um príncipe jovem (Alexandre) seria um processo crítico. Por meio da utilização das figuras existentes e presentes no imaginário grego, Dion Crisóstomo faz referência direta, aproximando-se da realidade do período vivido por ele, principalmente em relação aos governos de Nerva e de Trajano. Podemos ver nessas referências a evocação das figuras dos imperadores romanos de seu período que estão no presente, mas que têm a justificativa de seu papel político no passado memorável dos gregos por intermédio das figuras helenísticas que representam a unificação do mundo universal.

Retóricos e filósofos criticaram ou condenaram Alexandre; mas, se fosse maltratado como herói retórico, Alexandre também era, desde o reinado de Augusto e como criador do império, o marco de um debate ideológico sério. Alexandre seria capaz de derrotar Roma se ele tivesse que enfrentar a sua força? A idéia de uma possível vitória deste grande conquistador havia sem dúvida confortado os gregos que acharam difícil aceitar a lei do vencedor.

Embora seja apenas inicial essa preocupação de Dion Crisóstomo no Discurso Olímpico, a mera menção da dúvida sobre o tema é pura figura de retórica para relembrar aos gregos que o mundo romano ainda está presente, embora a preocupação com sua grecidade, representada na concepção divina e suas imagens, seja a que fundamente o seu ethos.

Dion Crisóstomo finalmente escolhe a segunda opção e, após explicar que a concepção da natureza dos deuses, e especialmente dos mais importantes, é inata em toda a humanidade, e que esta inata concepção e crença é fortalecida pelas experiências dos homens e na observação do seu mundo, dá uma classificação do modo em que a concepção e a crença na sua existência são implantadas na mente dos homens. No parágrafo 39 ele faz uma classificação sobre a noção inata e a noção adquirida. Então na seção 44 e seguintes ele subdivide a noção adquirida em voluntária e de exortação dada pelos poetas, a compulsória e prescritiva dada pelos legisladores, aquela dada pelos pintores e escultores e as noções e conceitos como as demonstradas e expostas pelos filósofos. Dion Crisóstomo é cuidadoso, contudo, em apontar que os poetas, legisladores, escultores e outros não teriam influência se não fosse a noção primária e inata.

Da crença dos homens nas divindades e a suposição de que haja um deus que nós preservamos e cuja origem ... foi a idéia que é inata em toda a humanidade e veio resultar em fatos reais e verídicos, uma idéia que não foi estruturada desordenadamente nem ao acaso, mas tem sido poderosa e duradoura desde o início dos tempos, e tem surgido entre todas as nações, sendo um dom comum e geral aos seres racionais. Como uma segunda fonte de informação nós designamos a idéia que tem sido adquirida e de fato implantada na alma dos homens por meio das narrativas contadas, mitos, e costumes, em alguns casos não atribuídas a um autor ou anônimas, mas em outros casos escritos e tendo como seus autores homens de grande fama. Desta noção adquirida dos seres divinos deixe-nos dizer que uma parte é voluntária e passível de exortação, uma outra parte compulsória e prescritiva. ... Mas qual destas duas influências mencionadas deve ser chamada ao tempo primitivo, entre nós gregos, nominativamente, poeticamente ou legislativamente, eu tenho receio em não poder discutir isso detalhadamente na presente ocasião; mas talvez seja conveniente que o tipo das quais dependem, não de penalidades, mas de persuasão deveria ser mais antiga do que o tipo que aplicam compulsão e prescrição. Após este ponto ... o sentimento da raça humana sobre o seu primeiro e imortal ancestral, aquele a quem nós temos na herança da Hélade chamado de Zeus Ancestral, caminha passo a passo junto com aqueles homens que têm seguido seus mortais e humanos ancestrais.

Nessa citação podemos analisar alguns pontos que levam a uma relação com a parte introdutória do discurso como "a noção inata e a noção adquirida e implantada na alma dos homens". Esta comparação é clara em relação à formação do sentimento religioso e de toda a concepção teogônica entre os gregos e os "bárbaros", como se refere Dion Crisóstomo em várias passagens. A relação entre a naturalidade do culto ao Zeus Ancestral desenvolvido pelos gregos e a imposição ao culto do imperador imposto pelos romanos. O caráter da ancestralidade hereditária para a formação de uma população que se identifica como descendente do deus fundador de toda a humanidade e em cujo templo eles se encontram.

Na verdade a benevolência e desejo de servir que a prole sente perante seus ancestrais está, no primeiro tipo, presente neles, inato, como um presente da natureza e como um resultado dos atos de bondade recebida, desde que isto tenha sido gerado imediatamente do nascimento do amor e apreço em retribuição ... que o iniciou e o nutriu e o amou ...

Considerando o segundo e o terceiro tipo, que são derivados de nossos poetas e legisladores, o formador exorta-nos a não conter nossa gratidão daquele que é o mais antigo e do mesmo sangue, além de ser o autor da vida e da existência, o mais antigo usando a compulsão e o tratamento da punição àqueles que refutam obediência ...

Após essas idéias, o orador procede para o que é mais importante no discurso no qual ele oferece uma grandeza de idéias aparentemente originais sobre quais são o campo e a função das artes plásticas e quais são as suas limitações. Ele coloca os seus pensamentos na boca de Fídias, que analisa o específico caso de sua própria estátua de Zeus e atenta para mostrar que ele usou todos os recursos da arte da escultura na produção da ilustre estátua do mais importante dos deuses. Fídias, no curso de sua exposição, fala sobre outras coisas que ele usou na sua concepção de Zeus de Homero, faz também uma detalhada comparação entre a respectiva capacidade da poesia e da escultura em retratar e representar e decide sobre a vantagem da poesia.

Nenhum escritor antigo até o tempo de Dion Crisóstomo, cujo trabalho tenha sobrevivido, segundo J. W. Cohoon18, nos deu tal tratamento sobre o tema. Os outros, assim como Plutarco, fizeram apenas passagens de referências às artes plásticas. Certamente nenhum deles fez uma comparação tão detalhada entre a escultura e a poesia. Em Flávio Josefo, ainda segundo Cohoon, pode-se encontrar um tratamento sobre o tema. Paul Hagen,19 contudo, em suas Quaestiones Dioneae, tenta mostrar uma comparação entre certas passagens de Cícero, Plínio, o Velho, e Quintiliano que Dion Crisóstomo não é original em suas teorias de arte, mas assumiu a concepção de Pérgamo, onde estava a mais famosa escola de escultura que florescia em seu tempo. O trabalho mais exemplar conhecido dessa escola é o Gaulês Agonizante, que agora está no Museu Capitolino em Roma.

Dion Crisóstomo certamente tinha acesso fácil a Pérgamo. Se ele não é original em suas idéias sobre a arte, ele estava muito interessado nela, de qualquer forma. A questão da originalidade das idéias não é o importante para o historiador. A representação social que está contida em seu discurso supera qualquer tentativa de abordagem sobre a originalidade ou influência de Dion Crisóstomo sobre os pensadores de seu tempo. Segundo Cohoon, Dion Crisóstomo abordou esse tema em mais de uma ocasião e traçou de diferentes maneiras a abordagem das artes plásticas em diferentes lugares para diferentes platéias até encontrarmos a versão que hoje temos nesse discurso.

O livro organizado por Simon Swain,20 uma coletânea de textos produzidos por estudiosos sobre Dion Crisóstomo, tem mostrado os caminhos abertos para as novas pesquisas sobre o autor bitiniano. São poucos os historiadores que analisam a documentação de Dion Crisóstomo. O maior interesse tem sido nas áreas de filosofia e de literatura. Em 2001, a autora defendeu junto ao Programa de Pós-Graduação, nível de Doutorado, da Universidade Estadual Paulista "Júlio de Mesquita Filho", campus de Assis, a tese sob o título "Princeps e Basileus nos Discursos de Dion Crisóstomo (96 a 117 d.C.)", sob a orientação do Dr. Ivan Esperança Rocha. Esse foi um trabalho de iniciação à documentação de Dion Crisóstomo no que tange à produção brasileira, quiçá até mesmo em língua portuguesa. Os pesquisadores Christopher P. Jones,21 Tim Whitmarsh, Simon Swain,22 Aldo Brancacci,23 Paolo Desideri24 e John Moles25 não se cansam de externar que a documentação é instigante e apaixonante, mas, no entanto, pela sua característica retórica e alegórica, muito difícil de ser analisada. Ao se propor este artigo, pretende-se apenas debater algumas possibilidades metodológicas de abordagem da documentação em questão que se destaca, principalmente, por sua constituição documental que desafia o historiador, mas que, no entanto, encontra várias possibilidades nas discussões interdisciplinares atuais presentes na historiografia atual.
http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0101-90742007000100004&lng=pt&nrm=iso&tlng=pt

Revista História - UNESP